《书园》网刊第十二期——《论语》闲谭
目 录◇ 书乡漫录
1、《论语》及孔子研究偶见书目
作者/天人合一
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2、《论语》讨论帖之一：书目篇
作者/停云
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4433465
3、《论语》推荐书单
◇ 阅读交流
4、第四期读书沙龙主题——《论语》闲谭
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4583987
5、《论语》讨论贴之二：争论篇
作者/xinghuit
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4435129
6、请列举《论语》中你印象最深刻的一句话
作者/宋公明
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4585762
7、讨论：
你如何评价李零和他的《丧家狗》
作者/xinghuit
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4464552
学界王小波或者王朔？——我读李零《丧家狗：我读“论语”》
作者/yngwie
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4455035
◇ 书园讲坛
8、《论语》外编看孔子
作者：yq228
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4433603
9、《论语》、《老子》会通试说
作者/宋公明
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4584831
10、愚某看于丹现象之胡言乱语
作者/愚夫
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4515328
11、愚看于丹现象之胡言乱语——从群体心理学一角的胡说
作者/愚夫
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4517825
12、论语品读
作者/free6688
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4974857
13、读《论语》的一点感想
作者/shami
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4531199
14、废话《论语》
作者/废话一筐
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=66308
15、《论语》“贤贤易色”解释
作者/weiwei530530
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4747220
总 编：依荷听雨
主 编：小学
副 主 编：wrin
责任编辑：停云、天人合一、hzyuan
文字编辑：xxpmet、aliern、xaywg
美术编辑：xaywg、xilou001a
PDF下载：http://www.hazx.gov.cn/ebook 一、《论语》及孔子研究偶见书目
整理：天人合一
《论语》及孔子研究偶见书目之一
序号书 名作 者出版社出版时间备 注1《定州汉墓竹简<论语>》整理小组文物出版社1997年 2《唐写本论语郑氏注及其研究》王素著文物出版社1991年 3《论语集解》何晏《十三经注疏》整理委员会整理 4《论语集解义疏》皇侃丛书集成初编本商务印书馆1936年 5《古佚书辑本目录（附考证）》孙启冶 陈建华中华书局1997年 6《论语正义》邢昺《十三经注疏》整理委员会整理 7《论语集注》朱熹齐鲁书社1992年（另有朱子全书本）8《论语正义》刘宝楠中华书局1990年 9《论语集释》程树德中华书局1990年 10《论语疏证》杨树达著科学出版社1955年 11《杨树达文集之十六论语疏证》杨树达上海古籍1986年 12《论语新探》（上中下）赵纪彬人民出版社1976年 13《论语新探》赵纪彬人民出版社1962年 14《论语别裁》（上下）南怀瑾复旦大学出版社2002年 15《论语译注》杨伯峻译注中华书局1980年 16《论语新解》钱穆巴蜀书社1985年 17《论语新解》钱穆三联书店2002年 18《论语要略》钱穆商务印书馆1926年 19《孔子与论语》钱穆联经出版事业股份有限公司1974年 20《论语今读》李泽厚著三联2004年 21附加参考书：《中国古代典籍导读》李学勤等辽宁教育1997年 22《孔子与中国之道》顾立雅大象出版社2000年 23《孔子：即凡而圣》芬格莱特江苏人民出版社2002年 24《论语的哲学诠释》安乐哲中国社会科学出版社2003年 25《汉英四书》理雅各湖南出版社1992年 26《郭店楚简校读记》李零北京大学出版社2002年 27《郭店楚墓竹简》 文物出版社1998年 28《上海博物馆藏战国楚竹书》（1－6） 上海古籍出版社2001年－2006年 29《儒家者言释文》 文物1981年第8期 30《孔门弟子研究》李启谦齐鲁书社1988年 31《北宋“儒术治国”政治研究》贾海涛著齐鲁书社 32《孔丛子》孔鲋上海古籍1990年 33《孔丛子孔子家语》汉孔鲋魏王肃注山东友谊书社1989年 34《孔门弟子研究资料》曲阜师范学院孔子研究所李启谦杨佐仁编 35《孔子弟子资料汇编》李启谦山东友谊书社1989年 36《孔子集语校补》(清)孙星衍等辑齐鲁书社1998年 37《论语注译》孙钦善巴蜀书社1991年 38《孔子资料汇编》李启谦山东友谊书社1989年 39《孔子哲学思微》郝大维江苏人民1996年 40《孔子大辞典》张岱年主编上海读书出版社1993年 41《孔子和他的追随者》曾昭旭著汉光文化事业股份有限公司1993年 42《孔子思想研究》潘富恩徐洪兴等主编上海古籍出版社1999年 43《论语译注》金良年著上海古籍2004年 44《论语札记》牛泽群著北京燕山出版社2003年 45《新编中国名人年谱集成第02辑周孔子论语年谱》(元)程复心台湾商务1978年 46《孔子与论语》钱穆著联经出版事业股份有限公司1974年 47《先贤的民主：杜威孔子与中国民主之希望》[美]郝大维著江苏人民2004年 48《孔子与中国之道》[美]顾立雅著大象出版社2000年 49《孔子学说对世界之影响第一辑》陈立夫复兴书局1971年 50《孔子的故事》李长之著北京出版社2002年 51《孔子评传》匡亚明南京大学出版社1990年 52《论语会笺》徐英编著正中书局1943年 53《论语索引》幺峻洲编齐鲁书社2005年 54《孔学新论》赵光贤成都：巴蜀书社1992年 55《元代论语学考述》廖云仙台北：新文丰出版公司2005年 56《论语新校释》黄怀信西安：三秦出版社 2006年 57《敦煌论语集解校证》李方南京：江苏古籍出版社1998年 58《论语古注辑考》曾秀景台北：学海出版社1991年 59《唐写本论语郑氏注研究：以考据复原诠释为中心的考察》陈金木台北：文津出版社1996年 60《论语汉宋集解》钱地台北：台湾中华书局1978年 61《论语解注合编》姚永朴合肥：黄山书社1994年 62《论语今注今译》毛子水台北：台湾商务印书馆1984年 63《论语今注》潘重规台北：里仁书局2000年 64《论语著述考》傅武光编著台北：国立编译馆2003年收入“中华丛书·十三经著述考”65《论语论著目录》傅武光编辑台北：洪叶文化出版公司2000年收入“十三经论著目录”66《孔子故里著述考》周洪才济南：齐鲁书社2004年 67《论语之研究》[日]武内义雄东京：岩波书店1939年 68《唐抄本郑氏注论语集成》[日]金谷治东京平凡社1978年 69《论语思想史》[日]松川健二编 林庆彰等译台北：万卷楼图书公司2006年 70《论语会笺》[日]竹添光鸿会笺台北：广文书局1991年 71《汉学论文集第二集论语专号》 文史哲出版社1983年 72《新编中国名人年谱集成第02辑周孔子论语年谱》（元）程复心编台湾商务1978年 73《论语引得，孟子引得》聂崇岐上海古籍出版社1986年 74《孔子研究》（增订本）钟肇鹏北京：中国社会科学出版社1990年 75《论语源流考述》单承彬长春：吉林出版社2002年 76《孔子家语》（十卷）（魏）王肃撰台北新兴书局有限公司1986年 77《孔子论语年谱》（一卷）（元）程复心撰台北新兴书局有限公司1986年 78《孔子弟子考》（一卷）（清）朱彝尊撰台北新兴书局有限公司1986年 79《孔子门人考》（一卷）（清）朱彝尊撰台北新兴书局有限公司1986年《笔记小说大观》6编80《论语辨》赵贞信北京：朴社1935年亦收入《民国丛书》五编。 《论语》及孔子研究偶见书目之二
序号书名作者附注1《新刻注释孔子家语宪四卷》(明)陈际泰撰四库未收书辑刊子部第03辑第21册-001页2《孔子论语年谱一卷》(元)程复心撰四库存目丛书史部第76册3《孔子年谱纲目一卷》(明)夏洪基撰四库存目丛书史部第80册4《至圣先师孔子年谱三卷首一卷》(清)杨方晃撰四库存目丛书史部第81册5《御制正孔子祀典说一卷》(明)朱厚熜撰四库存目丛书史部第268册6《孔子家语八卷》(明)何孟春注四库存目丛书子部第1册7《孔子编年》/册数2(宋)胡仔撰四库史部传记类一圣贤之属8《孔子集语》/册数2(宋)薛据辑四库子部儒家类9《孔子家语》/册数5(魏)王肃注四库子部儒家类10《孔子家语十卷》(魏)王肃注江南图书馆藏明覆宋刊本/四部丛刊子部11《孔子家语疏证十卷》(淸)陈士珂撰丛书集成初编12《孔子谈苑五卷》(宋)孔平仲纂丛书集成初编13《孔子门人考一卷》(淸)朱彝尊撰丛书集成初编14《孔子弟子考一卷》(淸)朱彝尊撰丛书集成初编15《孔子论语年谱一卷》(元)程复心撰丛书集成初编16《孔子编年》 北图珍本年谱丛刊第1册，北图珍本年谱丛刊17《孔子论语年谱》 北图珍本年谱丛刊第1册，北图珍本年谱丛刊18《孔子年谱纲目》 北图珍本年谱丛刊第1册19《至圣先师孔子年谱》清代杨方晃编 （清乾隆二年刻本）北图珍本年谱丛刊第2册20《孔子年谱》五部 北图珍本年谱丛刊第3册21《孔子年谱辑注》 北图珍本年谱丛刊第3册22《孔子编年》 北图珍本年谱丛刊第3册23《孔子三朝记七卷》(清)洪颐煊撰影印国家图书馆藏清刻本续修四库，第108册礼类24《新编孔子家语句解》十卷 影印国家图书馆藏元至正二十七年清泉刘祥卿家刻本续修四库，第931册儒家类25《孔子家语考次》不分卷(明)刘宗周撰影印国家图书馆藏明末正气堂抄本26《孔子集语》十七卷(清)孙星衍辑影印上海古籍出版社藏清嘉庆二十年冶城山馆刻本续修四库，第931册儒家类27《孔子世家补订》（一卷）附《孟子列传》（一卷） 新文丰丛书集成三编，第84册28《孔子集语》（卷一五） 平津馆丛书02729《孔子集语》（卷六—九） 平津馆丛书30《孔子集语》（卷十—十三） 平津馆丛书31《孔子集语》（卷十四—十七） 平津馆丛书32《解构与传承：孔子儒学及其现代价值研究》 33新编诸子集成（第一辑）《论语集释》（三四） 34《论语今读》(元)许谦撰宛委别藏014读论语丛说35《逸礼大谊论》一卷《附逸齐论语》一卷(清)汪宗沂撰四库未收书辑刊经部第01辑第05册--423页36《论语雅言》二十卷(清)董增龄撰四库未收书辑刊经部第03辑第09册--601页37《论语义府》二十卷(明)王肯堂撰四库存目丛书经部第161册38《大学传注》一卷(附论语传注)(清)李塨撰四库存目丛书经部第173册39《中庸传注》一卷(附论语传注)(清)李塨撰四库存目丛书经部第173册，40《传注问》四卷(附论语传注)(清)李塨撰四库存目丛书经部第173册41《论语温知录》不分卷(清)崔纪撰四库存目丛书经部第176册42《孔子论语年谱》一卷(元)程复心撰四库存目丛书史部第76册43《增订论语外篇》四卷(明)梁子璠辑四库存目丛书子部第15册44《论语逸编》三十一卷(明)钟韶辑四库存目丛书子部第15册45《论语》十卷(魏)何晏集解长沙叶氏观古堂藏日本正平刊本/四部丛刊经部46《读大学丛说》一卷《读中庸丛说》二卷《读论语丛说》三卷《读孟子丛说》二卷(元)许谦撰常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏元刊本/四部丛刊续编经部47《梁皇侃义疏，论语集解义疏》十卷(魏)何晏集解丛书集成初编，梁皇侃义疏丛书集成初编，48《癸巳论语解》十卷(宋)张栻撰丛书集成初编49《论语意原》四卷(宋)郑汝谐撰丛书集成初编50《论语集注考证》十卷(宋)金履祥撰丛书集成初编，51《论语竢质》三卷《附校伪》一卷《附续校》一卷(淸)江声撰，(淸)胡珽撰校讹，(淸)董金鉴撰续校丛书集成初编，淸胡珽撰校伪，淸董金鉴撰续校丛书集成初编52《论语注参》二卷(淸)赵良猷撰丛书集成初编53《论语附记》二卷(淸)翁方纲撰丛书集成初编54《论语孔注辨讹》二卷(淸)沈涛撰丛书集成初编55《孔子论语年谱》一卷(元)程复心撰丛书集成初编56《孔子论语年谱》 北图珍本年谱丛刊第1册，北图珍本年谱丛刊57《读论语丛说》三卷(元）许谦撰影印国家图书馆藏清抄本，第153册四书类58《论语详解》二十卷(明）郝敬撰影印南京图书馆藏明万历郝千秋郝千石刻九部经解本，第153册四书类59《论语说》四卷(清）程廷祚撰影印南京图书馆藏清道光十七年东山草堂刻本，第153册四书类60《皇氏论语义疏参订》十卷(清）吴骞撰影印日木京都大学藏抄本第153册四书类61《论语古注集笺》十卷《论语考》一卷(清）潘维城撰影印华东师大藏清光绪七年江苏书局刻本，第154册四书类62《论语后录》五卷(清）钱坫撰影印华东师大图书馆藏清嘉庆七年拥万堂刻钱氏四种本，第154册四书类63《论语骈枝》一卷(清）刘台拱撰影印上海辞书出版社图书馆藏清嘉庆十一年阮常生刻刘端临先生遗书本，第154册四书类64《论语古训》十卷(清）陈鳣撰影印上海图书馆藏清嘉庆元年刻本，第154册四书类65《论语鲁读考》一卷(清）徐养原撰影印上海辞书出版社图书馆藏清光绪湖城义塾刻湖州丛书本，第155册四书类66《论语通释》一卷(清）焦循撰影印上海辞书出版社图书馆藏清光绪李氏刻木犀轩丛书本，第155册四书类67《论语旁证》二十卷(清）梁章钜撰影印南京图书馆藏清同治十二年刻本，第155册四书类68《论语说义》十卷(清）宋翔凤撰影印清光绪十四年南菁书院刻皇清经解续编本，第155册四书类69《论语偶记》一卷(清）方观旭撰影印华东师大图书馆藏清道光九年广东学海堂刻皇清经解本，第155册四书类70《论语异文考证》十卷(清）冯登府撰影印国家图书馆藏清道光十四年广东学海堂刻本，第155册四书类71《论语后案》二十卷(清）黄式三撰影印南京图书馆藏清道光二十四年活字本，第155册四书类72《论语正义》二十四卷(清）刘宝楠撰(清）刘恭冕补影印南京图书馆藏清同治刻本，第156册四书类73《论语孔注证伪》二卷(清）丁晏撰影印民国三十四年合众图书馆丛书本，第156册四书类74《论语经正录》二十卷(清）王肇晋撰影印北京大学图书馆藏清光绪二十年刻本，第156册四书类75《朱子论语集注训诂考》二卷(清)潘衍桐撰影印上海辞书出版社图书馆藏清光绪十七年浙江书局刻本，第157册四书类76《戴氏注论语》二十卷(清)戴望撰影印复旦大学图书馆藏清同治十年刻本，第157册四书类77《论语稽》二十卷(清)宦懋庸撰影印复旦大学图书馆藏民国二年维新印书馆铅印本，第157册四书类78《天文本单经论语校勘记》一卷叶德辉撰影印上海辞书出版社图书馆藏清光绪二十八年刻本，第157册四书类79《梁皇侃义疏》《论语集解义疏》十卷(魏)何晏集解日本刊本知不足斋丛书第7集，上海古书流通处影印80《论语注疏》二十卷(魏)何晏集解(宋)邢昺疏摛藻堂四库全书荟要清乾隆三十八年(1773)钞本经部(2－86)论语类(70册)，总070册，经六九册，81《论语解》十卷(宋)张栻撰摛藻堂四库全书荟要清乾隆三十八年(1773)钞本经部(2－86)论语类(70册)，总070册，经六九册，82《论语集说》十卷(宋)蔡节撰摛藻堂四库全书荟要清乾隆三十八年(1773)钞本经部(2－86)论语类(70册)，总070册，经六九册 《论语》及孔子研究偶见书目之三
序号书名作者附注1《孔子家语十卷》新文丰丛书集成续编第037册2《孔子集语二卷》新文丰丛书集成续编第037册3《孔子三朝记》七卷目录一卷新文丰丛书集成续编第066册4《论语孔子弟子》目录新文丰丛书集成续编第247册5《论语意原》四卷(宋)郑汝谐撰新文丰第17册6《论语注参》二卷(清)赵良猷撰新文丰第18册7《孔子弟子考一卷》（清）朱彝尊撰新文丰第99册8《孔子集语十七卷》（清）孙星衍辑新文丰第18册9《孔子家语疏证十卷》（清）陈士珂撰新文丰第18册10《孔子论语年谱一卷》（元）程复心撰新文丰第102册11《孔子门人考一卷》（清）朱彝尊撰新文丰第99册12《癸巳论语解》十卷(宋)张栻撰新文丰第17册，13《孔子论语年谱》一卷(元)程复心撰新文丰第102册14《论语笔解》二卷旧题(唐)韩愈李翱同注新文丰第17册15《论语附记》二卷(清)翁方纲撰新文丰第18册16《论语稽求篇》七卷(清)毛奇龄撰新文丰第17册17《论语集解义疏》十卷(魏)何晏集解(梁)皇侃义疏新文丰第17册18《论语集注考证》十卷(宋)金履祥撰新文丰第17册19《论语绝句》一卷(宋)张九成撰新文丰第17册20《论语孔注辨讹》二卷(清)沈涛撰新文丰第18册21《论语类考》二十卷(明)陈士元撰新文丰第17册22《论语拾遗》一卷(宋)苏辙撰新文丰第17册23《论语俟质》三卷附校伪一卷附续校一卷(清)江声撰，胡珽撰校讹，董金鉴撰续校新文丰第18册24《论语师法表》一卷新文丰丛书集成续编第015册25《古文论语》二卷附录一卷新文丰丛书集成续编第034册26《论语郑氏注》十卷新文丰丛书集成续编第034册27《唐卷子本论语》十卷附录一卷新文丰丛书集成续编第034册28《石鼓论语答问》三卷新文丰丛书集成续编第034册29《论语说》四卷新文丰丛书集成续编第034册30《论语赘言》二卷新文丰丛书集成续编第034册31《论语古义》一卷新文丰丛书集成续编第034册32《论语通释》一卷新文丰丛书集成续编第034册33《论语鲁读考》一卷新文丰丛书集成续编第034册34《明明子论语集解义疏》二十卷新文丰丛书集成续编第035册35《论语注》二十卷新文丰丛书集成续编第036册36《何休注训论语述》一卷新文丰丛书集成续编第036册37《论语异文考证》十卷新文丰丛书集成续编第036册38《天文本单经论语校勘记》一卷新文丰丛书集成续编第036册39《论语会笺》二十卷首一卷新文丰丛书集成续编第036册40《论语征废疾》三卷新文丰丛书集成续编第036册41《论语谶》八卷新文丰丛书集成续编第044册42《论语孔子弟子目录》新文丰丛书集成续编第247册43《论语解》一卷《孟子解》一卷(千古堂论孟解)新文丰丛书集成三编第10册44《论语集注》十卷新文丰丛书集成三编第13册45《论语传注》一卷新文丰丛书集成三编第13册46《论语补疏》三卷新文丰丛书集成三编第13册47《孔子研究》傅永聚韩钟文主编孔凡岭本卷主编中华书局48《近四十年来孔子研究论文选编》49《孔子研究论文著作目录》（1949-1986）50《孔子》周秦汉晋文献集51《儒学与廿一世纪：纪念孔子诞辰2545周年暨国际儒学讨论会会议文集》52《先贤的民主：杜威孔子与中国民主之希望》53《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会》54《破与立的文化激流：五四时期孔子及其学说的历史命运》55《孔子画传》56《孔子文化大全图书总目》编辑部编57《积微居论语疏证》58《论语通译》徐志刚59《论语的哲学诠释：比较哲学的视域》60《论语疏证》杨树达61《唐写本论语郑氏注及其研究》62《再与南怀瑾商榷：论语正裁》63《论语集释》1-264《论语集释》3-465《十三经清人注疏_论语正义》上66《十三经清人注疏_论语正义》下67《十三经注疏10_论语注疏》（十三经注疏）北大68敦煌文献分类录校丛刊敦煌《论语集解》校证69《宋本论语集解》2（元）盱郡覆 天禄琳琅丛书70元盱郡覆宋本论语集解1天禄琳琅丛书71论语注疏解经二十卷京都大学人文所古籍72论语零片京都大学人文所古籍73藤花亭十种之一论语古解0174藤花亭十种之一论语古解0275藤花亭十种之一论语古解0376论语摘辅象一卷黄氏逸书考·通纬77论语摘衰圣一卷黄氏逸书考·通纬78论语撰考谶一卷黄氏逸书考·通纬附谶79论语比考谶一卷黄氏逸书考·通纬附谶80论语篇目弟子一卷黄氏逸书考·通德堂经解81论语注一卷黄氏逸书考·通德堂经解82诸子集成第一册《论语正义》 二、《论语》讨论帖之一：书目篇
□ 停云等书友
停云：《论语》者，吾国之经典，儒家之本根。本坛中博雅君子多矣，今泓兄倡言与诸先生共论《论语》之妙，诸位版主亦欣欣然，余虽不敏，愿添骥尾。尝闻治学之道当从书目始，诸位先生博学以文，识见不凡。恭请大家跟帖推荐有关《论语》之佳作，或以昔日入门之书开示众人，幸甚幸甚。先举者未免便宜，也不敢多言，吾以朱子之《论语集注》而入门。观今人杨树达之《论语疏证》为近世第一等。相信学者多有意见，望不吝指教。
hpudqx：先生们以为哪本书作为学习论语的基础教材合适？我看了南怀瑾的《论语别裁》，似乎更多的是他的心得，而非译注。
yngwie：偶不是先生，我是学生，呵呵。我自己的经验，钱穆先生的《论语新解》（三联书店）比较好。不过，这是个人读后感，仅供参考。
yq228：云兄以书目篇为首，自是入门途径。研究《论语》的著作多如牛毛，懂得入门之书是读书的钥匙。就《论语》而言，较早的注有汉儒孔安国、郑玄等，一般《论语》注中的“孔曰”就是孔安国曰。后来有皇侃的义疏与何晏的集解、邢昺疏。据程树德先生言，自汉至唐，古注凡三十八家。宋儒朱熹的《论语集注》是集大成之作，宋前的注基本都收入其中，所以是入门之书。
清代以后突出的著作有：刘宝楠的《论语正义》，康有为的《论语注》，程树德的《论语集释》，杨树达的《论语疏证》，钱穆《论语新解》，杨伯峻《论语译注》，李泽厚《论语今读》，南怀瑾《论语别裁》等等。其中又以程树德先生的《论语集释》为集大成之作。而比较分析，以类相从，参证发明，又以杨树达先生之《论语疏证》为胜。论通俗浅近，则以杨伯峻先生的《论语译注》为胜。至于钱穆、李泽厚、南怀瑾等书，其传承之处多，发明之处少，读之亦不无益处。我觉得，读《论语》不能仅仅局限于《论语》，论语外编的故事很多，亦可以互相发明。
bibliomaniac：这个观点很好，坊间也有这样的书，从《韩诗外传》等书中收录孔子的言行逸事，谁能推荐？
停云：若考索论语外之孔子言论事迹，也是经学大题目，只是早已有之，前贤孙渊如《孔子集语》已蔚为大观，试为检索，baidu知道有，可惜颇有错谬。
http://zhidao.baidu.com/question/14074372.html
是序乃严可均所作，甚为精彩，可窥前人此学源流，先引如下：“孔子修百王之道以诏来者，六经而外，传记百家所载微言大义，足以羽仪经业、导扬儒风者，往往而有。其纂辑成书者，梁武帝《孔子正言》二十卷、王勃《次论语》十卷，皆不存；见存杨简《先圣大训》十卷（云案：四库全书为六卷）、薛据《孔子集语》二卷（云案：铁琴铜剑楼藏书题跋影宋抄本薛据孔子集语二十篇）、潘士达《论语外篇》二十卷（云案：所能见者似为四卷），而薛书最显，不免挂漏。近人曹廷栋，又为《孔子逸语》十卷，援稽失实，不足论。嘉庆辛未岁，观察引疾归田，惜儒书之阙失，乃博搜群籍，综核异同，增多薛书六七倍，而仍名之为《孔子集语》者，识所缘起也。其纂辑大例，《易十翼》、《礼小戴记》、《春秋左氏传》、《孝经》、《论语》、《孟子》，举世诵习，不载。《家语》、《孔丛子》，有成书专行，不载。《史记·孔子世家·弟子传》，易检亦不载。其余群经传注、秘纬、诸史、诸子，以及唐宋人类书，巨篇只句毕登，无所去取，皆明言出处篇卷。或疑文脱句，酌加按语；或一事而彼此互见，且五六见，得失短长，可互证得之。”
孙氏《孔子集语》，分劝学、孝本、五性、六艺（上下）、主德、臣术、交道、论人、论政、博物、事谱（上下）、杂事、遗谶、寓言（上下）十四类。以平津馆丛书本最为易见。另有民国间叶慧晓《孔子集语集解》，一般。后有王仁浚《补遗》，李滋然《补遗商正》，现有齐鲁书社所出郭沂先生的《校补》，后出最详，已将孙氏所不载者补上，放置手头可备一览。
停云：yq228兄提到《论语集释》确实甚佳，现为中华书局《新编诸子集成》一种，虽随处可见，但是还要唠叨几句．在自序与前言都言定稿时程树德先生已患脑血栓，手不能写，全系口述，实在不易，感然佩然。整理后记中所言未详，其实初由伪国立华北编译馆出版。是书原稿十三册，写定以来因逢战乱，难以出版，便送与伪国立华北编译馆（其间有信函往来，称“本书为一生精力所萃”，诚然服然），收原稿拟定五千余元（伪馆的稿费每千字8元）。后增至5500元，最后好像定为3000多元，弄的伪馆里编了多次的预算与申请，也算不易了。只是程树德先生还是“贫病交加而终”，可惜可叹。
yq228：云兄：本人所校点的孙氏《孔子集语》即将完工，基本每一种书都找了三种至七种版本校勘，孙氏原本的确稍有舛误，但孙氏为一代宗师，所藏所见珍本亦为不少，实际上的情况比大家所评论的要好得多。除了个别刊刻错误外，可以说基本没有出现什么问题。版本之间差异自然是有的，我就一一出校。但是这不是孙星衍的问题。校完此书，我确实感佩古人的一丝不苟的精神。
百度知道上的《孔子集语》也还可以，我用的电子文本就是从那上面拷贝过来的。我先搞一个电子文本，然后拿孙氏加嘉庆二十年冶城山馆藏版逐字校改，制出与原本一样的电子文本，然后拿吴县朱记荣的重校平津馆丛书本和二十二子本校勘，再找到所集的原文八十三种书籍的各个有代表性的版本校勘。结果证明，百度的集语除了个别异体字外，错误并不多。也许将来等我校勘的集语出版之后，能为大家学习论语尽一点微薄之力，然而我更期盼的则是大家的批评与帮助。呵呵！
停云：呵呵，俺一向糊涂，昨天我经yngwie兄提醒，才发现是一笑兄。方明白兄不论孙氏之书乃为普及故，孙氏之书的确很少见，上面是俺太多事了。兄一向认真，今日更加叹服，俺可是望眼欲穿兄的点校本呢。另兄言“除了个别刊刻错误外，可以说基本没有出现什么问题。版本之间差异自然是有的，我就一一出校。但是这不是孙星衍的问题。校完此书，我确实感佩古人的一丝不苟的精神。”真是精彩，网上人多以言前人之非自矜，尤喜以所谓权威点校本直指前人不同处，竟不知异文为何，相形之下兄之论方高明的多。要是那套丛书本本皆如是，倒是很值得期待了。另孙氏谨严，确乎如此，集语编写时的取舍在严序自序也已言明，我曾随手翻过《校补》中的王仁浚《补遗》，李滋然《补遗商正》，恐所补处多有孙氏认为“援稽失实不足论”者，只是孙氏著作太多，未能细核。吾兄精通此书，不知可否拨冗指教一二呢？
yq228：云兄：今人郭沂的《孔子集语校补》由齐鲁书社出版，该书我曾费尽周折购得一本。郭先生做了很多工作，要突破也不容易。为了有所突破，我把能找到的本子都找来，今人校点和注释的本子一律不采用，参校本必须是一九一一年以前的版本，而且在比较版本源流上，尽了自己的努力。这样做，当然就是想有所突破，因为人家已经做过了，如果我重复劳动，就没什么意思。不过，功夫不负有心人，有一些校补没有解决的问题也得到了解决，这也是我比较欣慰的。当然，这不是我的功劳，这得谢谢大家，谢谢国学数典，谢谢雪点兄和你们呀。
yngwie：上面二位先生提到清儒孙星衍《孔子集语》一书，就我所知，今人郭沂亦曾出版《孔子集语校补》（济南：齐鲁书社，1998年），一笑兄目前在校勘此书，未审对郭氏工作成果的评价如何？虽然手头有此书纸本，但并未细读，只当做一资料汇编，还请多多指教。在孙氏之后，今人所辑孔子及其弟子的文献资料，所知尚有李启谦等编：《孔门弟子研究资料》、《孔子弟子资料汇编》二书，收入《孔子文化大全·杂纂类》（济南：山东友谊书社，1991年）中；姜义华等编：《孔子——周秦汉晋文献集》（上海：复旦大学出版社，1990年）。似也可参考。不好意思，先前没细看而有遗漏，又同一时间发帖，已得到一笑兄部分回应。谢谢！
停云：两位y兄竟然同一时间发帖，所论又契合，佩服。yngwie兄，我们上面提到的《校补》就是《孔子集语校补》，只是简体输入法补字不好找，只好匆匆为补了，呵呵。
停云：多谢yngwie兄与yq228兄高论，前帖言及杨树达先生的《论语疏证》一书为近世第一等，现聊为说之，以助谈兴。《论语疏证》前有陈寅恪先生序，现引如下：
杨树达《论语疏证》之陈寅恪序
孔子之生距今二千五百载，神州士众方谋所以纪念盛事显扬圣文之道，而长沙杨遇夫先生著《论语疏证》适成，寄书寅恪，命为之序。寅恪平生喜读中华乙部之作，间亦披览天竺释典，然不敢治经。及读先生是书，喜曰：先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法形似而实不同也。夫圣人之言必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其文之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者开一新途径，树一新模楷也。天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说；然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。《出三藏集记》述《出贤愚因缘经》始末云：释昙学、威德等八僧西行求经，于于阗大寺遇般遮于瑟之会。三藏诸学各弘法宝，说经讲律，依业而教。学等八僧随缘分听，精思通译，各书所闻，还至高昌，乃集为一部。然则《贤愚经》实当时昙学等听讲经律之笔记，今此经具存，所载悉为神话物语。世之考高昌之壁画，释敦煌之变文者，往往取之以为证释，而天竺诂经之法与此土大异，于此亦可见一例也。南北朝佛教大行于中国，士大夫治学之法亦有受其薰习者。寅恪尝谓：裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》、杨炫之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之作，其体例则未见有受释氏之影响者。惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解《公冶长章》，殊类天竺《譬喻经》之体；殆六朝儒学之士渐染于佛教者至深，亦尝袭用其法，以诂孔氏之书耶？然此为旧注中所仅见，可知古人不取此法以诂经。盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之；彼佛氏譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒教经典也。寅恪治史无成，幸见先生是书之出，妄欲攀引先生为同类以自重，不识先生亦笑许之乎？
一九四八年十月七日陈寅恪书于清华园不见为净之室
不敢只引不论，只好佛头着粪。我认为其中“夫圣人之言必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其文之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行终不可明矣。”所论正揭示杨作之用意，亦是杨作高明处。而其论天竺诂经之法最为精彩，不负陈氏之名。
至于言“先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会”亦被人称道：陈氏最重宋贤治史之法，即文中“司马君实、李仁甫长编考异之法”。此法为何？司马光于《进通鉴表》夫子自道“臣……遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计豪厘。……又参考群书，评其同异，俾归一涂”，便是文中所称“汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞”之法。此点似已有学者论之，然此论细究，尚有令人会心处，这里再稍稍论之，经学成学始于有汉（汉志据别录七略分六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技），至隋志分经、史、子、集四部。然先秦之际四部何尝分，究该经史何有别。旧说“经以载道，史以记事”以分经、史，然王阳明言“事即道，道即史”，章学诚论“古人未尝离事而言理”。故《疏证》妙处不仅仅是“与宋贤治史之法冥会”而已，其实若论治史之法，《疏证》可谓就是史法，只是事理不二、即事见理，史法亦是解经法，此点不可不论。
若一言以蔽之，可曰“实事求是”。君实寅恪以此治史，献王阮元以此解经。经学何尝无此法。故吾惟陈氏之言“乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者开一新途径，树一新模楷也”一句未敢尽信，或是古来作序之法，不免夸张，前人非不知其法，但未及此书专力于此而已。仅以论语一书观之，《疏证》凡例（凡例甚佳，学者须认真观之）一概括为“本书宗旨在疏通孔子学说，首取《论语》本书之文前后互证，次取群经诸子及四史为证，无证者则阙之。老、庄、韩、墨说与儒家违异，然亦时有可以发明孔子之意者，赋诗断章，余窃取斯义尔”。汉唐虽偶尔为之，至宋王应麟《困学纪闻》已不乏其论，明陈禹谟《经籍异同》便已引群经证四书，更有《经言枝指》杂取经史子集及诸子相证四书。明陈仁锡《四书考》卷首《考异》亦是此类注经法。刘宝楠《论语正义》于注释外亦以此见长。此处誉美未免夸张。
（本欲细论《疏证》凡例，今日又不成矣）
yq228：呵呵，云兄和yngwie兄，关于孔子的书，确实多如牛毛。我记得裴传永先生有一本《论语外编》，就是收集了《论语》以外孔子的言论与故事。可以一读，至于如果要作学术分析，则最好查阅原著。现代铅字排印和激光排版、电脑排版的书，不多审查几遍，实在不敢直接用。其实，诚如云兄所说，读朱子的《论语集注》登堂，读程树德先生的《论语集释》入室，基本可以观夫子之气象了。当然，如果再参之以《论语》外编之故事，亦可以有更深的体会。搞专门研究的，可以读yngwie兄所列的山东友谊书社出版的《孔子文化大全》，该丛书分为经典、论著、史志、杂纂、艺文、述闻六类，比较全面地搜集了孔子研究的资料。该书主要是影印古籍，读起来稍微费力一点。
云兄所论寅恪先生与遇夫先生之文，可谓高见！治经治史，手法亦有可通者。所谓参证旧史，排比文字，发明文意，申张思想者也。《论语疏证》确实是不可多得之书。
xinghuit：读论语，不外乎从四个方面入手。
第一，察其版本流变，这方面梁启超等人有不少介绍。关键的是要找到各个时期，各具代表性的版本。比如最早的版本，何晏本；地下发掘的版本：定州本八角廊本；早期训诂集大成本：孔疏本；理学的经典注释本，如朱子集注本，清人的成果、今人的成果等。
第二，读书切不可有门户之见，尤其是先有汉宋之争，厚彼薄此，把一方捧上天，把另一方贬入地。应该对两家的著作都要涉猎。在这方面，戴震的《孟子字义疏证》就做的不好。
第三，义理学派立论往往好出己意，往往喜欢“寄言出意”，用六经来注我。因此，我们在读他们的论语著作时，就要注意听弦歌而知雅意，读出其言外之意。所以，如果要想对《论语集注》有深入的了解，就应该多翻翻《论语或问》，《朱子语类》。要努力找出朱子说话所针对或是批判的对象：比如谢良佐，杨时，等，这样，就可以读到朱子言语背后的引申义。或是以问题为中心，有针对的去读《朱子文集》的相关部分。比如：《集注》中对仁的界定只有一句，但是这一句，确实是朱子在与张栻的反复讨论中形成的，其中包含的深意，若非对《朱子文集》的三十一、三十二卷有深入的了解，是难以领会的。
第四，对古人持同情了解的态度。如钱穆先生曾指出，朱子对于“获罪于天”的解释。以理释天，看似无理，却颇具宋学的精神，我们读古人的著作，切不可只从对错出发来评点古人，而是要看到他们为什么会这么解，此中是否包含新意，包含深意。所以，我的意思，读《集注》，更多应该是在读朱子，而非读《论语》本身。
hong：感谢停云兄开贴，更感激yq228等大兄积极参与！好像苏鲁支兄（专有《论语》研究著作）也来过？这些人都是《论语》研究真有心得的学者。我很赞同讨论自书目为始。本人于经学完全没有研究，这大家都知道，否则也不会建议开贴讲经了。很希望能学习。另外，也希望考虑H兄等关于使用直白语言发言的建议。当然这不容易！不过，愚以为大凡高深学问，能够以深入浅出为意方有更多人学习！不知诸位以为妥否？再将停云兄一军：学习《论语》，当以哪些书为始？
我自个儿：对专门的《论语》研究者来说，当然应该遍观诸本；对古代文史专业的《论语》爱好者，读像四册《集释》那样繁体竖排本，也许会有别样的趣味和益处；而对一般的喜欢或初读《论语》之人，大约先读杨伯峻先生那样的译注本应该更适合些。我个人认为，《论语》朴素蕰润，是值得各阶层中人在其人生的各个阶段反复阅读的书。若只是爱读它，整本书原文字数不过万余，就读十遍八遍，也无须太长时间。只要自己高兴，可以多寻几种版本来读。只是现在今注今译本泛滥，其实最多读两三本就行了。或许读得多了，你会动起干脆去读白文无注本的念头呢。这时候可以读朱熹《集注》，等于和孔子朱子一起聊，胜义无穷。等你的兴趣真上来了，反正一辈子长着呢，什么《集释》、《正义》和楼上提到的《集语》等等的，有的是时间慢慢去翻的。
停云：呵呵，泓姐又将军了。幸好yq228兄在25楼已闲下一子，替俺应了此招。感谢楼上诸位的精彩发言，其实都是经验之谈，相信大家看后和我一样收获很大。其实我只知道自己是如何入门的，至于别人该如何入门实在不知道。弟子问仁，孔子回答无一雷同。如果要说论语的法门，只怕也是因人而异吧。只能说觉得理解白文实在有困难，可以参考钱穆先生和杨伯峻先生的书。钱穆先生不必说了，杨伯峻先生的译文虽然未必都准确，但他是杨树达先生的侄子，又拜过黄季刚为师（那可是真正的拜师呀！），还是大都有来处的。说来说去，最最要读的还是那论语白文。朱熹曰“读书，且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书，道理粲然。人只是不去看。”我的水平不高，又一直受的是应试教育，以前死记硬背的知识现在直接用的很少，也忘的差不多了，刚刚突然想起很久以前背过的语文课本中培根论读书的一段：“读书时不可存心诘难作者，不可尽信书上所言，亦不可只为寻章摘句，而应推敲细思。书有可浅尝者，有可吞食者，少数则须咀嚼消化。换言之，有只须读其部分者，有只须大体涉猎者，少数则须全读，读时须全神贯注，孜孜不倦。书亦可请人代读，取其所作摘要，但只限题材较次或价值不高者，否则书经提炼犹如水经蒸馏、淡而无味矣。”英文网上到处都是，王佐良先生的译文也很漂亮。当时认为懂了，其实没有懂；后来懂了一点，却也没真正做到；现在想认认真真去做，却天天灌水消磨时间。惭愧呀惭愧。（我昨天确确实实在跑题了，但今天确确实实在谈学论语，虽然以上的内容也不都是在说论语。）
woi55：此文读书区当然不会没有。不仅有，而且是前任版主确立的“宗旨”，今后自然也要努力贯彻执行：
王佐良先生翻译的《论读书》——亦作为本版块之宗旨
http://www.readfree.net/bbs/read.php?tid=56170
xinghuit：停云兄还是没有回答先读哪本书的问题呀。其实，对不同的人，可以选择不同的版本。入手的时候就会有所不同。相信对大多数人来说，先读白话文译注本是最佳的选择，而杨先生的大作更是不二之选。不过对本坛子里的高手来说，如果非要选择译注本的话，我倒是建议以《集注》为先。理由如下：
其一，读古籍当然以通训诂为先，有些书离开了训诂简直就都不懂，如三礼，易经等等。这些书就应先看清人的精校本。而论语相对来说“简单些”，许多部分不看注释也能看懂。相反，刘宝楠，程树德的书很多时候会把简单的道理讲糊涂，会把许多难以解决的疑惑堆给你。反观朱子的《集注》，多次强调注释要尽量简介，不能喧宾夺主，掩盖了正文的光彩。所以看集注的注释，精炼，也足够了。即使稍有些“错误”，也很少有导致我们误读原文的实例。当然，清人似乎认为训诂明就等于是义理明，这招来过许多人的批评。所以我的意见，初读论语，不仅要过文字关，也要过义理关。看《集注》，一举两得。
其二，朱子的《集注》，也有以己意解经的问题。不过，朱子于注解，常分三个部分，他把自出己意的部分放在第二或第三个圈后面，让读者自己去分析。这种态度是可取的。我们直接读《集注》第一个圈的部分，就可以了解论语的简单文意。
最后，我个人的意见，初读论语，最好就看无注的版本。这样可以避免各种注释的“误导”。有困难，看字典。这样能看懂三分之一应该没有问题吧。再有困难，再去看《集注》或是《译注》。
yq228：呵呵，我觉得《论语》本来就挺浅近明白的，找来读读背背就可以了，如果不懂，可以勤一些问。这样才是正道，如果总纠缠于先读哪一本的问题，我想也未免有点迂阔了。如果说真要学习《论语》，多看几本，好坏自然清楚了，至于想挑哪一本书来彻底解决思想问题，我看做不到。孟子说，尽信书不如无书。对真要学习的人来说，我看读书不嫌多，如果嫌多，自然就显摆的成分多一些，真读书的成分就少一些了。孔子说，“古之学者为己，今之学者为人。”为己之学，不在先后，唯在博习亲师、触类旁通而已。
hong：偶胡侃啊，下面是偶觉得可以读的书目（偶是为了大家，不是为了专家性的大家）——
1、莫高哭：《论语-影印古版.exe》。虽传不上来，可书太好啦，是极其珍贵的本子。
2、论语集注
3、论语辩
4、论语新解
5、专门送给对于丹说《论语》有兴趣的书友，是南怀瑾的《论语别裁》，南大侠都只说是别裁哈。
最后两本送专家：
6、地道十三经注疏本——何晏集解、邢昺疏！
7、定州汉墓竹简《论语》——这可是“二重证据法”之典型案例！
希望大家各取所需啊——就算偶发起这个话题送大家的礼物吧！！
yq228：我看到一本京都大学东方文化学院东洋研究所藏日本享保九年甲辰（1723年，值雍正二年）小井鼎校勘的彩影本《论语注疏》，该书有狩野直喜先生的昭和九年（1934年）十月八日记。估计jinse兄在国学数典的玄玄斋藏简中有，大家可以查查。因为文件太大，我上传几张图片给大家看看。
论语注疏首页
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论语注疏尾页
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狩野直喜记
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苏鲁支：注疏书目，诸贤上所开列已可谓足备。但奇怪为什么没有提到刘台拱的《论语骈枝》？清人注疏自以《正义》为优，但以精确笃实论，似乎《骈枝》犹过此书。训诂，以焦循《补注》、《骈枝》、《正义》、章太炎《续骈枝》诸家对观，再参考汉魏旧注，可大致无碍。本文原分三家，经郑氏整理遂归一本。既是通行，大致当以郑氏所定为准。间有不足，则参考定州本，此事易为，无须多言，要在不必斤斤于何者为古、何者为鲁、何者为齐也。今人如杨氏所注，仆未尝留心，不能置喙。从前此诸贤惠施数章（数典讨论时）来看，若杨氏、若钱氏大概皆有其病，未必后出便是精善。如杨伯峻注《左传》，参考不可谓不多，然可商榷者亦不在少，反不如仪征刘氏《疏证》。其他亦多袭前人，此自以前人为先。然此在贤自见，不能一一指摘。诸贤学识高卓，于此自无待仆也。
诸家注疏而外，尚有若干专题之作可参考。如《史记·孔子弟子列传》、郑氏《孔子弟子目录》、《论语分记？（手边无书，不记得名字了，汗！）》等等，皆便学者。
至于《别裁》之类多一家言，只可闲来偶观，固不足以之入门也。诸贤若有意自治《论语》，窃以为一当训诂疑义（及校正文句），前人所注已足者可不必多言；二当随句释义，以补训诂之不足；三更当统解篇章，讨论每章次序联系，个中义理，此不在言多，在确当精微。训诂，诸贤足可为，唯第三项义理恐多隔阂。此亦须参考前人，自家悟入也。拉杂作此，诸贤见笑！呵呵。
飘然一客：讲《论语》，那是非常开心、非常愿意来聆听的。不过在数典里曾经做过一回听众，为一句话考证几千几万字，吓得我望风而逃啊，后来看看，不仅是我，大家都跑得差不多了。现在泓妹妹重提读《论语》，希望不要再走老过场。我建议多谈谈《论语》的现实意义，如现代新儒学运动，这样才有意义，不要培养出一群考据家，一群书呆子！
hong：感谢苏兄，也感谢飘然！就我的意思，请停云兄主讲，大家随意发言的动机，主要是读书版希望多原创，有心得的发言，而现在国学热？（偶弄不清是国学热还是经济热、法律热）反正这里集中了一帮大侠们，并且学有专精（不包括偶）。从《论语》开讲，并选择书目为始，应当说比较好。但是，众口难调——我看，高深振发很好，龙虫并雕也可，雅入俗出同样有益！绝不厚此薄彼。那么怎么办？一是分主题，例如此“书目”，集中讨论；二是随意，上网读书交流不是“再就业”别太累；三是相互尊重，各位不同学术背景与爱好的书友聚集园地，打破文理、地域等等界限，难得的机会啊！其实，园地二十七万注册会员，藏龙卧虎甚至对这种讨论不屑一顾，都是很正常的。但是，我相信一个读书的园地，能够在学习怎样得到书的同时，也学习怎样读书很重要。当然也包括怎样发言，怎样说话，怎样发现自己的缺失和别人的长处等等，都是现实世界所没有的。故而，我希望各位畅所欲言，尤其初生之物，别怕丑；经学专家也很平易近人滴！
近日，偶正学习龙虫并雕，此为实践是也！
sysiphus：见谈《论语》的帖子，第一感便是语言文字改革让我们失去了什么？传统学术典籍，对于“业外人士”，说是“死语”也不夸张。当然，余非“警世”或“回头”，乃基于一合理而朴素的想法：如何从传统汲取更多助益。园地大儒“开场”说儒，或训诂、或微言大义，对于隔行之徒，益善多多，是为大幸。不才妄猜：众儒开坛，非囿于内行沟通，而在乎惠泽“欣欣然”之门外汉也。如此，余不揣浅陋，建议如下：
其一，通俗。诸大儒自有古文情结，其精要、韵味和节奏亦让人神往，然古籍之于行外人，尤过于外语。从“启蒙”的视角，若能借大众话语，通“论语”精义之幽，乃众人之福，岂不妙哉？
其二，精炼。《论语》既为儒家之本根，历朝大儒，莫不以解读为业，汉学宋学，注疏渺渺。我等本只取一瓢饮，若寻章摘句，穷经皓首也无益。如《论语》之书目篇：书目乃“小学”之初阶，治学所必备。然众儒旁征博引、洋洋洒洒，我等茫然不知所措。不如从汉学、宋学各取一具代表性作品，以之为基，开辟专题，快刀直入，考其经义。
其三，致用。六经注我，或我注六经，本非天堑之隔。西学解释学名言曰：“There are no facts, only interpretations”。对于今日学习论语，斯言善哉。孔夫子之背景，距今2500余年，若依主观主义，探寻当时之原意，不如依客观主义，究其当今社会背景下之功用。具言之，由诸位大儒辟立专题，疏通声形词文，确立我注六经之“射程”，继而微言大义，由诸网友习之或和之，此诚为“非赶热闹”，惠泽众人矣。
chaque：“西学解释学名言曰：‘There are no facts, only interpretations’。”这是尼采的话。尼采算什么解释学？
sysiphus：不才之意思是：理解主体需先行自我理解。不能将自我排除在外。惟有该理解者将“先前理解”或“先入之见”结合进去，将其所接受的一切传统纳入理解地平线，其才有提出论证理由的可能性，才能提出预先推定之“暂时”结果（诠释之“循环”或“螺旋”）。余依此理解“六经注我”和“我注六经”，并期待诸儒能契合现当代的背景，不知妥否，敬请指正。it is a principle of hermeneutics that there are no facts, only interpretations.
chaque："There are no facts, only interpretations" 这句话本是尼采说的,原文大概是"..Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen"。出处是尼采著作集（KSA）第12卷页312，1886年末至1887年初的遗稿中。如果您能找到这句话更原始的出处，请指出。尼采不是“解释学家”，虽然（或，正因为）这句话也是在讲"解释"的事情。解释学是关于倾听的学问（法语entendre一词就包含to understand和to hear两个意思）；所谓"理解者将先前理解或先入之见结合进去，将其所接受的一切传统纳入理解地平线"都是无根之谈，原因是：传统本身就是活生生的、正在对我们说话的，先见（Vorsicht）也不是我们可以决定要不要“结合进去”的东西，而是“总是已经”(immer schon)是每次理解的前提了，无论您是否愿意。至于将解释学的立场和"nur Interpretationen"的说法混为一谈，只能是流俗之见，弄得好像整个一个解释学流派只是在说"anything goes"之类的意思了。尼采和解释学都有深刻之处，而上述概念混淆恰恰是以牺牲双方的深刻为代价的。这就好比是外国人也搞很多孔子语录，把很多相干不相干的东方哲理都归在孔子名下一样。谓之俗学也可，但是“六经注我”什么的就挨不上了。因为，哪怕是“六经注我”，这个“我”也得是强健的、原创的，而不是昏乱的和人云亦云的，对吗？
sysiphus：chaque兄为学之严谨，令人钦佩！因此也以谨慎和交流的态度回应：
1、尼采不是解释学家，但引其言语揭示解释学之旨意，不才以为尚可，而且此也非不才首创；
2、兄所言“无根”，似乎有过于绝对之嫌。传统自然流淌于血液，根植于头脑，然并非你我均能自觉地感受；解释学让我们在论证的时候，能够清醒地回溯“前见”，不仅能够让论证更为合理，也是为公正程序下的平等交流成为可能，让共识不至于沦为空谈。从这个意义上，不是牺牲双方的深刻，而是加强双方的深刻；
3、anything goes不是解释学的目标，而是它要避免的。如果持一个判断或理论能够达到绝对的真的观念，是最有可能通往anything goes的，解释学的运用是要有一套程序和论证规则的支撑的，不是绝对的“相对主义”；
4、不才不是搞哲学，也不懂国学，也没有专门研究解释学。只是认为在一个“价值相对主义”的背景下，主体性和共识具有重要的意义。将之引用到讨论《论语》的帖子里，不是挑战国学理论，只是想说明：在一个开放的体系里面进行交流，无论对于哪一个立场，均大有裨益。
上述申明，只是不才陋见，不知是否肯当。
另，不才还罗嗦几句关于“通俗、精炼、致用”的本意。
停云学士的回贴（50楼）持正而富有启发性，不才深为敬仰！所以更想说明发帖的本意：
1、不才的“立场”是以“基于书园，由众儒开讲，众人交流”的形式，达到走近国学、接受教育、交流思想的目的；究根到底，《论语》的研究是专家做的，但我们既然是“讨论《论语》”，自然有一个“主讲引导＋大家讨论”的通俗形式。
2、致用一说，意在让《论语》关心我们的现实，契合当今的背景。虽然说这有功利的色彩，但不才妄揣：孔子之《论语》是蕴含了政治抱负和教育思想的，纯粹“学术”的研究可能需要“专家对谈”，业外人士无此能力，但是对于“功能”的探讨，可能还是可以引发众多的关注。一种学术或理论如果具有“当下关怀”的意识，是否更能够发扬光大？
3、通俗一说，是基于《论语》本身很多地方以及其注疏的大部分对于业外人士而言，并非能够准确把握的；网友们可能也认为：一本工具书＋论语一册，就能解决这个问题了，对此，不才持谨慎态度。一方面，个人学习和书园讨论是两回事，前者是终身的事情，后者是讲究效率的；另一方面，如果论语那么简单，我想后来的注疏浩如烟海，是否都是“自说自话”还是“文字游戏”？虽然有“微言大义”，但是论语本身之渊博，应当是主要的因素。
4、精炼一说也是从讨论的立场而发，对于学术之研究，业外人士没有发言权！但从讨论的角度，不才认为还是需要诸儒做一些把握，缩小讨论的场域。精炼不是说众儒的论说或者《论语》本身不精炼，而是怕讨论过泛，或者说头绪太多，以致业外人士不知所措，因此，这是从“照顾业外人士”的角度而言。
一句话，有很多的业外人士是向往《论语》和众儒关于《论语》的启蒙的！
春天来了：我是外行，说得不对，别见笑！个人认为：有点文化的，看原文即明白。不懂的再查资料，结合自己的专业和人生经历，只要多想，论语还是可以自己有悟的，看您读论语的目的是什么了!在读原文的基础上，想扩大视野的，参考于丹，再进而《论语别裁》等通俗的，自己觉得对的吸收，不对的，放了。三人行必有我师，何况余等？如果想弄透论语，成为这方面的专才，那就多读朱子、杨老等等注解的书。不仅如此，论语不是孤立的，要成为专才，还要研究孔子及其他相关著作，研究中华文化。我学营销，所以多从实用角度讲，多考虑对象与受众．说得不对，请指正！
停云：谢谢大家参与。俺自己想说的也说的差不多了，但还是得回个帖，尽开帖的义务，总结一下自己看这两天帖子的收获和感想。上面有园友指出俺应该说的要简单直接，俺接受批评，尽量做到简单直接。
1、泓姐提出的那个问题，我其实在第一个帖子和30楼的帖子都已回答。关于论语入门的方法，yq228兄在32楼说的含蓄，春天在48楼说的简单，选择有所不同，意思其实一致。我的看法一直也是如此。欢迎大家就此话题提出不同的观点。并请大家再一起学而时习之，温故以知新（为泓和几位版主组织的之三之四贴打个广告，呵呵）。
2、《论语》的现实意义，当今社会背景下之功用，不在于学者论述出的一二三四点结论讲给大家听，关键在国人的接受和学习。我想这也是泓姐发起学习论语的原因。认真研读，择其善者而从之，对于个体来说就可以了。这在前面已经说过不少，便不再论。
3、苏兄提到的《论语骈枝》的确甚佳，不过我以为若五经不熟则不能得此书佳处，特别是不适合论语还没有看过一遍的书友。当然这只是我的一点浅见。欢迎大家批评。
4、通俗、精炼、致用！我认为以此为标准，也知易而行难。致用已论，只说通俗、精炼：前贤之作若不能兼美“通俗、精炼”，吾等几个帖子又岂能做到。前贤之作若能兼美“通俗、精炼”，何不读之？开帖讨论书目之目的正为此。其实论通俗、精炼、致用，论语本身便是如此，何必求他。所以要特别感谢泓姐贴出的几种电子书。
宋公明：停云兄登高一呼，应者云集。生公说法，天花乱坠。区区不才，惭愧无所献纳。昔获蔡尚思先生《论语导读》文本一部，未知入得停云兄法眼否？
又见诸兄言及《孔子集语》，杞人深忧古史辨派当年之进境如今庶几陆沉！
cocowind：草草读过钱穆《论语新解》，杨伯峻《论语译注》，李泽厚《论语今读》。较偏爱钱穆的解读。
gdzhousq：说句外行话：古人研究论语研究了两千多年，其实宋朝以前的都可以读的，光四库全书里面就有相关的解读二十多部，呵呵，我认为先看看这些还是好些！又，刚刚看到45楼的高论，不好意思！
homestudy：锵锵三人行，跑题跑不停。年龄与论语：有一点不明白。钱穆《论语新解》，李泽厚《论语今读》是在他们六十岁以后才动手的吧。为啥放下史学，美学本专业不干，注起论语来？二十岁时俺对论语也是不屑一顾，过了三十岁才拿起论语，慢慢学习。六十以后……二十岁前俺觉得京剧太难听了，现在俺喜欢了。
ssurf：王财贵先生对论语书目和论语读法都有不少精彩论述，看了很亲切也很长见识，愿与各位分享。因为文字较多，就不转贴了。大家闲时不妨看看：王老师讲《论语》http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=14&topic=134&show=0
yngwie：停云兄这帖子谈的是《论语》的书目篇，我想介绍一下出土竹简中有关《论语》的内容，虽不切题，但希望不要离题太远。能力有限，先谈谈郭店竹简。
1993年，湖北荆门市郭店一号战国楚墓出土了竹简七百多枚，经整理者的辛勤努力，已由文物出版社于1998年5月出版《郭店楚墓竹简》一书。原书以〈老子〉甲乙丙三组、〈太一生水〉、〈缁衣〉、〈鲁穆公问子思〉、〈穷达以时〉、〈五行〉、〈唐虞之道〉、〈忠信之道〉、〈成之闻之〉、〈尊德义〉、〈性自命出〉、〈六德〉、〈语丛〉一、二、三、四为序发表。嗣后，关于竹简的时代、作者；简文的考释、简序的排列、篇题的命名；竹简内容的意义与价值等问题，学者发表了大量的研究文字，可见其受重视的程度。主要原因在于，前此出土的战国时期竹简虽不少，但内容多为遣策、日书等，有关学术思想者不多，重要性不可同日而语。且郭店竹简乃直接由墓葬出土，残损者较少，与稍后发表的上海博物馆楚竹书，乃由香港购回的劫归之物也不同，可针对墓主与竹简时代问题，做一探讨，对确认郭店竹简的时代问题，有一较可据依的考古学上之推测。
目前学界多认为此一墓葬于战国中晚期（约300-350B.C.），竹简抄写于此时，则撰著更在其前，把其中关于儒家的竹简内容，定于孔孟之间，简言之，即孔子弟子与再传弟子的撰述，更有推测此批竹简中有孔子的著作者。而据此批竹简的内容去探讨《论语》成书年代问题者，如李学勤先生。其主要依据为〈语丛〉三有“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”一条，即《论语·述而》篇所记孔子之语；又有：“毋意，毋固，毋我，毋必。”即《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”之说。因〈语丛〉多以主题不同的短语构成，可能为杂录先儒之语以备研讨诵读，故其可能的来源之一，也许便是当时流传类似后代《论语》的著作。
其次，〈语丛〉一有：“礼，因人之情而为之节文者也。”与今传《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”同而稍有节略。今本〈坊记〉又有：“子云：君子弛其亲之过而敬其美。《论语》曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。高宗云：三年其惟不言，言乃欢。”乃先秦文献中直引《论语》的惟一实例；而〈坊记〉相传为子思所撰。
故李氏认为〈语丛〉摘录〈坊记〉，证明〈坊记〉早于战国中期之末，而〈坊记〉又引述《论语》，传统以《论语》为孔子门人仲弓、子夏等撰定之说还是可信的。简而言之，《论语》成书应不晚于战国中期，可能初期即有相当的集结。此一说法，乃从考古发现的竹简内容重新检视历来关于《论语》撰定者及成书年代的争议，研究者多称引王国维“二重证据法”之说以为标榜。其说法是否可信是一回事，《论语》成书年代是否即已确定，也尚有探讨的空间。此处只是绍介其说，并不在推阐其结论。也许，战国竹简的出土，提供关于先秦子学研究的新材料与契机，比短时间获得一确切不疑的结论，意义更大。因同墓亦出土《老子》一书的部分篇章，故关于孔老、儒道先后，有关中国先秦子学及哲学思想起源的关键问题，又受到重视与讨论。无论如何，出土文献的重要性，于此可见。
拉杂介绍一番，供大家参考。
钱一文：看看大家谈意正浓，想起一篇短文，摘引过来，我想它非常适合在这里讨论的两岸三地的朋友,愿与大家共勉！
网络有缘来相识，原来都是孔家人！
从孔家来
《论语》有一则儒门与隐者的对话，三言两语，看似简单素朴，实则深刻丰富。
孔门大弟子子路，夜宿石门，翌日清晨，迈开大步走出城门。这时藏身在看守城门的隐者，一眼看到子路的英雄气概，深受吸引，一时之间忘了自我隐藏的身分，冲口而出，问道：“先生何处来？”你看到了别人，也等同被别人看到，子路知道眼前是另一家派的高人，不敢等闲回应，当下舍离世俗问候，为了表达敬意，对等的释放出生命走向的讯息，答道：“从孔家来。”而这位清晨打开城门的隐者，也立即做出了志士相知英雄相惜的回应，说道：“是明明知道事实不可能，还要坚持理想奋力向前的那个人吗？”
生命对话，甫在天地间展开，而人间情节却匆匆收场。子路还得追随孔子，行道人间，而晨门依旧藏身城门一角，不问世事。萍水相逢，顿成知己，心灵交会，而天各一方，没有流连，也没有遗憾，一个守得住，一个走得开，真的是你记得也好，最好把我忘记，无须带走一片云彩。
这是《论语》中最精采最动人的一则故事，原来，生命的美好，就在每一当下互发的光亮。虽说人间缘会不定，而世事生灭无常，然发自真性情的生命火花，却长留天地间。
今天，两岸中国人已前进世界各地，正开拓华人的精神天地。或许出现在学术文化会议与歌剧乐舞演出的现场，或许坐上三通直航与经贸交流的谈判桌间，不论何年何月，只要有缘会面，彼此致意，要有隐者晨门的真性情，问道：“奚自？”也要有儒门子路的豪杰气，答道：“自孔氏。”笑谈间会心相知，不都在“知其不可而为之”的儒门教养下长成的中国人吗？
zsjcj112：汉代《论语》流传状况可描述如下：
定州汉墓竹简《论语》（今文《论语》）与《古文论语》都是战国时《论语》的遗存。因避秦火，《古论语》长期隐匿于孔壁，武帝后才得以问世，并逐步为世人所知。定州汉墓竹简《论语》是根据口诵《论语》整理而成，在汉初一枝独秀。因当时传习《论语》者不止一家，出自鲁学和出自齐学，有文字上的不同，于是形成了《齐论》和《鲁论》两个系统。《齐论》和《鲁论》大行于世，它们之外的今文《论语》以及《古论语》则逐渐式微。到西汉末年，张禹以《鲁论》为基础并吸收《齐论》的优良之处，形成所谓的《张侯论》。《张侯论》的出现，又使得《鲁论》特别是《齐论》走向衰落。直到东汉末年，郑玄以当时所能见到的《鲁论》与《古论》、《齐论》相对校，篇章结构采《鲁论》，文字语句从《古论》、《齐论》，形成了独特的郑注《论语》。稍后，何晏《论语集解》则延续了传统的《鲁论》。由此又开始了《论语》学史上《何集》与《郑注》并存的时代。
摘自张东：《关于定州汉墓竹简〈论语〉的几个问题》，《孔子研究》2003年第2期。
学习《论语》，最好能有点国际化的视野，日本学者伊藤仁斋《论语集说》、荻生徂徕《论语征》、安井息轩《论语集说》，以及武内义雄、津田左右吉、木村英一、宫崎市定等的研究，也应参看。还有美国学者顾立雅的研究同样不可忽视。
彳亍：去年翻过一本，刘信芳：孔子诗论述学（安徽大学02）。上博楚简《诗论》，集中论诗，以往单依《论语》论孔子诗学的局面全被打破。于是一系列的文论，需要改写。此类书很多，有兴趣的可以去看看。也有更进一步研究的，比如文化人类学的：萧兵《孔子诗论的文化推绎》。
yngwie：下午到图书馆查资料，翻到一本由日人松川健二编，台湾学者林庆彰等合译的《论语思想史》（台北：万卷楼图书有限公司，2006年2月），觉得是本不错的著作，在这里向大家介绍。
http://readfree.net/bbs/p_w_upload/Mon_0704/83_305605_b567d054bdad14c.jpg
原书由东京汲古书院于1994年2月出版，是论述《论语》在东北亚传播的通论性著作。书前有〈绪言〉和〈序章——《论语》之成立与传承〉，正文分四部：第一部汉魏六朝唐之部，六章，论述扬雄、王充、何晏、王弼、皇侃、韩愈、李翱等人治《论语》之成就；第二部宋元之部，分七章，分别讨论张载、二程、谢良佐、陈祥道、张九成、朱子、陈天祥八人治《论语》学之成果；第三部明清之部，分九章，讨论王阳明、林兆恩、李贽、王船山、毛西河、焦循、宋翔凤、黄式三、刘宝楠等九位学者；第四部朝鲜、日本之部，分四章，分别论述李退溪、林罗山、伊藤仁斋、荻生徂徕四人研究《论语》之成就。书末并附有〈论语思想史年表〉。全书由松川健二及十七位撰搞学者合力完成，稍事翻看，觉得一编在手，对《论语》在东北亚传播及影响的大要，可以得一清楚的认识，是不错的一本书。刚好本帖在讨论有关《论语》的书目，我想，这本著作似也值得参考，因加以引介。
钱一文：我也推荐一本好书，由此论坛开讲而感，我专门找的。
http://book.lrbook.com/book/000/000/984/561/AC983A4F394055451E50AFE4F640A896.htm
论语新解
【作 者】钱穆著
【形态项】482;19cm
【读秀号】000000984561
【出版项】巴蜀书社,1985
【ISBN号】CN/B222.22
【原书定价】￥2.10 网上购买
【主题词】论语(学科:注释)
【参考文献格式】钱穆著.论语新解.巴蜀书社,1985.
我所见一篇比较中肯的该书书评
自孔子奠基了中国轴心突破时代的儒家思想以后，儒学发展史上历次伟大的运动都体现了向儒家元典——《论语》的回归。何晏的《论语集解》，皇侃的《论语义疏》，朱熹的《论语集注》，刘宝楠的《论语正义》，不仅建立了《论语》诠释史上的典范，而且展现了汉学家、玄学家、理学家视野中的《论语》。从哲学诠释学的立场来说，传统的对《论语》的诠释，一方面形成了我们解读《论语》的“前见”，另一方面也为我们解读《论语》开启了不同的视域。从这个意义上来说，要想与《论语》的文本发生“视域交融”，我们是绕不过对《论语》的权威诠释的。如果说，西方哲学是柏拉图的注脚，那么，我们也可以说，儒学是孔子的注脚。
五四以来，中国思想界爆发了一场关于文化的中西、古今的大论战。在这场论战中，文化激进主义者高扬启蒙运动信奉的科学与民主的大旗，展开了对传统文化，特别是儒学的强烈批判。文化守成主义者怀着对传统文化的同情了解，不遗余力地以振兴“斯文”，以对抗反传统主义自任。钱穆(1895-1990)先生，二十世纪著名的国学大师，无疑是其中的佼佼者。钱穆一生著作等身，所论遍及经、史、子、集；但倾其一生，始终钟情于《论语》。从平生著述之始业——《论语文解》与《论语要略》，到六十五岁著《论语新解》，直至晚年，仍叮嘱其夫人胡美琦修改《论语新解》。因此，可以毫不夸张地说，钱穆的一生都浸润在《论语》的精神中。
《论语新解》始作于1952年春，开始以白话文撰稿，但未及四分之一，先生悔之，认为用纯粹白话解《论语》，极难表达其深义，遂决心改写。但因香港新亚书院校务纷烦，其事遂寝。至1960年春，先生讲学美国耶鲁大学，授课之余，穷半年之力，以平易之文言改撰，获成全书之初稿。返港后又络续修订，经过三年，于1963年12月由香港新亚书院研究所发行初版，1965年4月复在台北影印刊行。综观全书，有三大特点。
平易。在先秦诸子文学中，《论语》以简淡平易而著称。后来的解家，无论是繁琐的字义的考据训诂，还是高深的义理的探幽析微，反而与《论语》的本来精神相去甚远。钱穆先生一扫前人习气，于字句的解释或采前人成说，或判以己说，不务广征博引；于义理的解释则以“按语”出之，使读者在摆脱字面意义的羁绊下，可以直接面对元典。
公正。先生在本书《序》中说：“本书取名新解，非谓能自创新义，掩盖前儒。实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言观念加以申述而已。”可见，“新”并不是内容的实质上的新，而是形式上的语言上的新。先生受乾嘉学派影响至深，又对宋明理学中的心性之学大力阐扬，故在解释《论语》时，没有汉、宋学的门户之见，于历来各家解说，条贯整理，摭取诸家之长，深思熟虑，求归一是。
亲切。据先生在《八十忆双亲》中回忆，本书是为了为美国人讲解《论语》而作。故在《论语》每章的解释后，用白话文译出各章的大意。先生是书，不独为治《论语》的学者而写，而且考虑到一般人、乃至外国人的阅读层面。其文言，亦用浅显的，而不是古奥的。即使是初读《论语》的人，亦可以一口气读下去而倍感亲切。
如果说，经典的传统是用一本本对经典的诠释著作累积起来的，那么，钱穆先生的《论语新解》无疑代表了在现代性语境中解读《论语》的一个范例。正如生活在现代的人无法断绝与传统、权威、前见的联系，我们也无法拒斥前人对《论语》的解释。在重建中国精神性的今天，我们所作的，不是在工具理性的宰制下对西方文化的全盘接受，而是在尊重传统的同时，以开放的姿态面对多元文化的挑战。在这方面，五四以来的文化守成主义者令我们肃然起敬。钱穆先生的《论语新解》，不仅为我们阅读《论语》提供了方便，而且可以帮我们重新树立起对传统文化的尊重与自信。
three：曾看过南怀谨的《论语别裁》，基准拔得有点高，至于说《论语新解》还没看，且引余英时先生的一句话：“读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的‘创造力’，能‘发前人所未发’。其实今天中文世界里的有些‘新见解’，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络……”个人想法：读古书，看原文好了，等看出了原义，再诠释或比较好了。
青柯：读不加注释的《论语》，最好的参考书是不加注释的《庄子》。孔学后人九成冬烘，其书以不读为最佳。
hy123：看了以上的贴子，大家忘了一本书名叫《论语偶笺》，大家去找来看看，什么是大家风范。
天人合一：
1、李零的《丧家狗》，我很喜欢看。正方反方的道理已经说了不少了，但是，他写的有劲，有冲击力，文笔还流畅，虽然短句子太多。马上还要出一本《论语纵横读》（读书上已经有广告了），亦值得期待。
2、北大出的，繁体本的十三经注疏里面的《论语注疏》。虽然很多人批评，但是我觉得还是方便了那些不搞专业儒学研究者。要说错误吗，又有哪本书没有呢。关键看多少，错误如何发生。
3、《论语译注》，杨老先生，比较经典，但是经常出现你想了解的词汇，他没有解释。这是我阅读的感受，也许根本就错了。是我水平太低的缘故。
4、要说相关资料吗，这两本是大全。
《孔门弟子研究资料》，曲阜师范学院孔子研究所李启谦杨佐仁编。
《孔子弟子资料汇编》，李启谦山东友谊书社。
5、想看目录吗，这个可以参考
《近四十年来孔子研究论文选编》
《孔子研究论文著作目录》（1949-1986）
《孔子研究论著索引》1900-1983.6
6、这几本书吗，挺有意思，看着好玩就是了。
大家小书，《孔子的故事》，李长之著，北京出版社，2002年
钱穆著，《论语新解》，三联书店，2002年
《论语今读》，李泽厚著，三联，2004年。
《论语札记》，牛泽群著，北京燕山出版社，2003年
7、《论语别裁》。反面教材。谨供批评。
这个书吗，胡说也是一说，看个热闹吧。反正多方的观点都要看到，多方的文字也得读过才能判断是非不是。但是说实话并不太推荐先读此书，发现热闹，也许就不爱读不热闹的了。
8、本坛没有低于初中文化的，所以就不必推荐少儿版和于丹版的论语书了。哈。
总而言之，言而总之，我姑妄言之，各位姑妄看之，惭愧。惭愧。
文章来源：《论语》讨论帖之一：书目篇
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4433465 三、《论语》推荐书单
编者按：初读《论语》，不同的人，选择不同的版本。不同版本入门，收获会有所不同。依据自己兴趣和需求来选择，与你有缘的书就是你入门之书了。对大多数人来说，从白话文译注本入门比较轻松。“读书百遍而义自见”，读读背背，查查问问，重在感悟。虽说书不在多，但经典之书，还是要了解熟悉。看看书友阅读后的推荐，也许对你有所帮助。从书友讨论中，挑选出九本书供大家选择。
1、论语集注
http://www.readfree.net/bbs/p_w_upload/Mon_1102/93_7675_86772b4e1c842c9.jpg
作者：朱熹
出版社：齐鲁书社
出版日期：1992年1月
ISBN：753330251
书友推荐：
停云：先举者未免便宜，也不敢多言，吾以朱子之《论语集注》而入门。
yq228：诚如云兄所说，读朱子的《论语集注》登堂，读程树德先生的《论语集释》入室，基本可以观夫子之气象了。
xinghuit：我建议以《集注》为先。理由如下：
其一，读古籍当然以通训诂为先，有些书离开了训诂简直就都不懂，如三礼，易经等等。这些书就应先看清人的精校本。而论语相对来说“简单些”，许多部分不看注释也能看懂。相反，刘宝楠，程树德的书很多时候会把简单的道理讲糊涂，会把许多难以解决的疑惑堆给你。反观朱子的《集注》，多次强调注释要尽量简介，不能喧宾夺主，掩盖了正文的光彩。所以看集注的注释，精炼，也足够了。即使稍有些“错误”，也很少有导致我们误读原文的实例。当然，清人似乎认为训诂明就等于是义理明，这招来过许多人的批评。所以我的意见，初读论语，不仅要过文字关，也要过义理关。看《集注》，一举两得。
其二，朱子的《集注》，也有以己意解经的问题。不过，朱子于注解，常分三个部分，他对把自出己意的部分和放在第二或第三个圈后面，让读者自己去分析。这种态度是可取的。我们直接读《集注》第一个圈的部分，就可以了解论语的简单文意。
2、论语疏证
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作者：杨树达
出版社：上海古籍出版社
出版日期：2006年12月版
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作者：杨树达著
出版社：科学出版社
出版日期：1955年
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作者：杨树达
出版社：江西人民出版社 科学出版社1955年首版
出版日期：：2007-02-01
书友推荐：
停云：观今人杨树达之《论语疏证》为近世第一等。
yq228：清代以后突出的著作有：……杨树达的《论语疏证》……云兄所论寅恪先生与遇夫先生之文，可谓高见！治经治史，手法亦有可通者。所谓参証旧史，排比文字，发明文意，申张思想者也。《论语疏证》确实是不可多得之书。
3、论语新解
作者：钱穆
出版社：巴蜀书社
出版日期：1985年
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《论语新解》
作者：钱穆
出版社：三联书店
出版日期：2002年
书友推荐：
yngwie：我自己的经验，钱穆先生的《论语新解》（三联书店）比较好。不过，这是个人读后感，僅供参考。
cocowind：草草读过钱穆《论语新解》，杨伯峻《论语译注》，李泽厚《论语今读》。较偏爱钱穆的解读。
钱一文：我也推荐一本好书，由此论坛开讲而感，我专门找的《论语新解》。
yq228：清代以后，突出的著作有刘宝楠的《论语正义》，康有为的《论语注》，程树德的《论语集释》，杨树达的《论语疏证》，钱穆《论语新解》，杨伯峻《论语译注》，李泽厚《论语今读》，南怀瑾《论语别裁》等等。其中又以程树德先生的《论语集释》为集大成之作。而比较分析，以类相从，参证发明，又以杨树达先生之《论语疏证》为胜。论通俗浅近，则以杨伯峻先生的《论语译注》为胜。至于钱穆、李泽厚、南怀瑾等书，其传承之处多，发明之处少，读之亦不无益处。
4、《论语集释》
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作者：程树德
出版社：中华书局
出版日期：1990年
书友推荐：
yq228：清代以后突出著作以程树德先生的《论语集释》为集大成之作。
停云：yq228兄提到《论语集释》确实甚佳，现为中华书局《新编诸子集成》一种，虽随处可见，但是还要唠叨几句。在自序与前言都言定稿时程树德先生已患脑血栓，手不能写，全系口述，实在不易，感然佩然。整理后记中所言未详，其实初由伪国立华北编译馆出版。是书原稿十三册，写定以来因逢战乱，难以出版，便送与伪国立华北编译馆（其间有信函往来，称“本书为一生精力所萃”，诚然服然），收原稿拟定五千余元（伪馆的稿费每千字八元）。后增至五千五百元，最后好像定为三千多元，弄的伪馆里编了多次的预算与申请，也算不易了。只是程树德先生还是“贫病交加而终”，可惜可叹。
《论语集释》第一卷（手打文本）
作者/东里散人
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4577350
5、《论语译注》
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作者：杨伯峻译注
出版社：中华书局
出版日期：1980年
书友推荐：
天人合一：《论语译注》，杨老先生，比较经典，但是经常出现你想了解的词汇，他没有解释。这是我阅读的感受，也许根本就错了。是我水平太低的缘故。
yq228：论通俗浅近，则以杨伯峻先生的《论语译注》为胜。
6、《孔子之道与<论语>其书》
作者：徐刚
出版社：北京大学出版社
出版日期：2009年1月
书友推荐：
xinghuit：这应该是一本最新的关于孔子和《论语》的著作了，2009年1月才出版。匆匆翻阅后，发现这是一本很有特色的书。与其师对论语的理解相比，徐的书更像是规范的课本，虽然说不主张道德说教和价值判断，但是不妨称孔子为伟大，不妨也涉猎一下孔子的“永恒至善的哲学”。这和其导师的些许不同。这些内容有些粗浅，但是考虑到这是上课的内容，也就可以理解了。具体到书的内容，一句话，还是值得一读的，书中涉及到的某些训诂的内容，特别适合用来讲课，也有一定的深度。我最大的印象是该书对孔子弟子们的介绍。
一、孔门三杰：颜回、子路、子贡（对子贡特别关照），颜回是与孔子相互赞誉的人，子路是与孔子相互批评的人，子贡是人间世的完美人格。仅从标题上看，作者也是颇具上课艺术的，当然里面的内容也颇值得一读。
二、孔门三偏圣：子游、子夏、子张。三个人，被作者封为礼学、文学和仁学大师……
三、人格分裂的孝子，曾参。看标题，的确让人注目；看内容，作者认为曾大贤人有才但不可爱。那么，又何来人格分裂之说。作者提出，看《论语》中，曾子是什么形象，而另外的例子有：《孔子家语·曾子芸瓜》、《孔子家语·曾子出妻》、《孟子·曾子居武城》。这三个例子，第一个显得曾子不懂得“权”，是愚孝，第二个例子更显得他没有道理，第三个例子徐先生就直接说曾子是自私了、让人讨厌了。
总的看来，作者对孔子弟子们的介绍很有特色。最后要指出一点，由于作者是文字专业出身，因此对涉及《论语》的文字训诂上常有出彩的内容，此不足为怪。
最后一句，此书的确值得一翻，尤其是对那些准备给学生讲论语的老师更是如此。
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4699027
7、《丧家狗：我读〈论语〉》
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作者：李零
出版社：山西人民出版社
出版日期：2007年5月
书友推荐：
天人合一：李零的《丧家狗》，我很喜欢看。正方反方的道理已经说了不少了，但是，他写的有劲，有冲击力，文笔还流畅，虽然短句子太多。
xinghuit：这书我刚买了，不过只是粗粗翻了翻。第一印象是该书除了序言之外，也就是李泽厚先生《论语今读》的翻版，只不过更幽默而已。不好的地方是没有了李先生疑则存疑的态度，对于不好解的部分没有把争论介绍给大家。第二印象是这本书颇有商业炒作的嫌疑，老实说序言和正文不太协调，很有点应出版社之邀故意写的味道。我的看法，李的书触动了一个久已存在的话题：汉宋之争，以及围绕它而展开的相互攻击。李被攻击的原因不在于他的正文，而在于他在序言中对宋明及新儒学的全面否定。唉，支离与疏阔之讥什么时候才是个尽头。
yngwie：先前在网上读过李零先生《丧家狗：我读〈论语〉》一文，应即是此书的序言。现代读者及学者，经过五四以后的文化洗礼，除非仍抱持极端国粹至上的观念与心态，大概不会再有人把孔子当做不可批评的圣人看待。孔子是否为圣人，且不去争辩，起码已被拉下了神坛，与先秦诸子平等看待。但拜读李氏一文后，心中却颇感不安。不学无术的人来乱讲《论语》也没少见，可是一个我平日颇为尊敬的学者，对孔子及《论语》的理解竟是如此，心中颇感失望。作者对李氏的批评，因尚未得见李氏原书，暂且不谈，但他说到：“鲁迅的反传统是作为民族魂基于‘哀其不幸，怒其不争’的愤激，本身就体现着某种光泽；李零的解构则是对一切‘宏大叙事’的质疑与嘲弄，其情绪是个人性的，其尺度也是个人性的……鲁迅的文字后面有一股力道撕开黑暗，使你不能不面对，并在面对中变得坚强；李零的文字后面则是一个文人以临渊为深、以立异为高，似谦卑而极自负，时而自怨自艾、时而自伤自赏，给人的感觉如豆腐掉到灰里面，吹不得、打不得、也吃不得，怪怪的！”，心里则颇为赞同。大家都在说孔子、《论语》，其实多半折射出的，也只是自己思想与人性的深度。
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4455035
8、《孔子文化大全·杂纂类》
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作者：李启谦 骆承烈 王式伦
出版社：山东友谊书社
出版日期：1991年
书友推荐：
yngwie：在孙氏之后，今人所辑孔子及其弟子的文献资料，所知尚有李启谦等编：《孔门弟子研究资料》、《孔子弟子资料汇编》二书，收入《孔子文化大全·杂纂类》（济南：山东友谊书社，1991年）中；姜义华等编：《孔子－周秦汉晋文献集》（上海：复旦大学出版社，1990年）。似也可参考。
yq228：搞专门研究的，可以读yngwie兄所列的山东友谊书社出版的《孔子文化大全》，该丛书分为经典、论著、史志、杂纂、艺文、述闻六类，比较全面地搜集了孔子研究的资料。该书主要是影印古籍，读起来稍微费力一点。
9、《论语骈枝》
作者：清 刘台拱撰
出版社：影像为清嘉庆十一年阮常生刻 刘端临先生遗书
出版日期：2006年
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苏鲁支：注疏书目，诸贤上所开列已可谓足备。但奇怪为什么没有提到刘台拱的《论语骈枝》？清人注疏自以《正义》为优，但以精确笃实论，似乎《骈枝》犹过此书。训诂，以焦循《补注》、《骈枝》、《正义》、章太炎《续骈枝》诸家对观，再参考汉魏旧注，可大致无碍。本文原分三家，经郑氏整理遂归一本。既是通行，大致当以郑氏所定为准。间有不足，则参考定州本，此事易为，无须多言，要在不必斤斤于何者为古、何者为鲁、何者为齐也。今人如杨氏所注，仆未尝留心，不能置喙。从前此诸贤惠施数章（数典讨论时）来看，若杨氏、若钱氏大概皆有其病，未必后出便是精善。如杨伯峻注《左传》，参考不可谓不多，然可商榷者亦不在少，反不如仪征刘氏《春秋左氏传旧注疏证》。其他亦多袭前人，此自以前人为先。然此在贤自见，不能一一指摘。诸贤学识高卓，于此自无待仆也。
停云：苏兄提到的《论语骈枝》的确甚佳，不过我以为若五经不熟则不能得此书佳处，特别是不适合论语还没有看过一遍的书友。当然这只是我的一点浅见。欢迎大家批评。 四、第四期读书沙龙主题——《论语》闲谭
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依荷听雨：
沙龙主持人：停云
特邀嘉宾：天人合一、swb、fenglong88、宋公明、oliver197411、哲人王、parivraj、chaque、zm799、苏鲁支、yngwie、绝缘体、tiantian、燕说、sonia6949、行健
沙龙开始时间与结束时间由主持人停云决定。本次沙龙不提供参考书籍，只提供参考书单，已经委托天人合一整理。参与沙龙的书友如发主题帖请注意选择主题分类为“读书沙龙”。
停云：我想如果和第三期不冲突的话，那应该可以开始了吧。
哲人王：vivo在五年前上过《论语》、《庄子》一些佛经的精读课，各一个学期。现在回想，对于这些影响重大的经典，如果只读本文和注疏的话，可以说得到的都比较肤浅，它们必须被纳入本系统之外的文本里来读，置入个人丰富的人生经验和波澜壮阔的社会自然景观里读，这么说好像很大话、很空洞，却是vivo数年来的生活经验。
停云：呵呵，vivo学士的这段话很有意思，拜读了。我想好像大话空洞一句，是vivo学士自谦了。说到“阅读”问题，云也来胡说一番：或许那种所谓的真正客观的脱离实际的“阅读”本来就是不存在的，而且这一点可能也是不言自明无须论证的。如同量子力学测不准原理揭示的那样：微观世界的观察结果是观察者与被观察对象共同作用的结果；“阅读”何尝不是这样——对文本的“阅读”结果也是“阅读”者与被“阅读”者共同作用的结果。很难想象一个人在“阅读”时，会不与自己丰富的人生经验发生联系，会不受本人的文化心理知识结构的影响。
但是，“阅读”是如此，“写作”则是另外一回事，因为“写作”并非只有不经加工的“日记”一种，而实际上大多数的“日记”是不值一观的。所以上次提到《论语》时，云认为只要和大家讨论书目，供他人选择即可，每个人都可以由此“阅读”，写本自己的论语“日记”，不必再就“文本”本身饶舌了。但这次说是“沙龙”（我很喜欢“沙龙”的形式，这才有可能成为一种有趣的“游戏”），或许我们可以再就自己的“阅读”收获闲谈一二，所以才不避浅陋，厚颜再来。
哲人王：停云兄说的不错，基本没有不和其他文本、个人生活经验、社会自然现实发生关联的“纯净阅读”、“客观阅读”，vivo把它再说一次，强调一次，显得有些空洞辞费，表面上是如此，V写下时就有明显的觉察，不过依然要絮叨一番，是因为它有着再澄清再阐释的必要。
一说“本文本系统之外的文本”。为免得铺得太开，把本文本系统限定为“论语系统”——《论语》和历代各种注疏，南怀瑾呀，李泽厚呀，于丹呀，李零呀，他们解读《论语》的书也统统包括在内，除了这些名流，各种杂志、各种论坛、各个博客也经常会遇到谈《论语》的文字，浏览一番，vivo发现很多人会把《论语》读“死”。死有两种含义，一是除了《论语》、儒家的书，其他的一概不读，闻见狭隘，知识不足以自如应对我们日新月异的现代生活；二指死扣文本，以儒者自命，别人一谈点字句上不一样的见解、其他来源的思考，就会马上被攻击为旁门左道，而不知这些说法想法在更深的层次上更契合儒学精义。因此，我们为了更深地理解《论语》，就需要有时离《论语》更远点，在其他知识、精神系统里摸爬滚打，接引源头活水，以由此形成丰富性、包容性和成熟性来反观反哺《论语》，而不是囿于《论语》系统里死循环，使之日益枯萎、死气沉沉。
再来说“置入个人丰富的人生经验”。其实这也就是vivo以前所说的“身体性阅读”，《论语》和个人的对接，不只是知识性学问性的对接，而要充满生命性肉体性，它要如同光、水，浸润、灌输到思想、灵魂、血脉，是圣言的具象化、道成肉身（incarnation），对人的行动、言谈举止发生善性的作用，而不是种种令人生自矜卖弄之心的口耳之传。vivo在“人生经验”前加了“丰富”二字，它也不是可有可无，而是要说，《论语》是“世事通明、人情练达”的伟大之作，人生道路越曲折、丰富，在阅读中得到的启发、收获就越大越深，杨绛在钱钟书刚去世的时候翻译《斐多》，九十六、七岁的现在却在书中独钟《论语》，其间有一些可深思的道理。
三说“波澜壮阔的社会自然景观”。我们去读《论语》等古籍，除了蠹虫一样的书饕，一般不会是为了寻章摘句以猎奇炫学，而是在陈旧却有效的古典文本里求索应对我们时新却令人迷惘的现实处境的智慧，以注入了当代社会自然景观的诠释打磨、抛光古典的铜绿、锈斑，对之重新填充、赋值，也就是说，我们除了要掌握某一函数的一般表达式，更重要是找到适当、准确的现实值一一代入方程，然后才能得到当下有益的唯一解或者最优解、次优解，不然的话，古典文本只是陈列在博物馆里的陈词滥调，无血肉的侏罗纪骨架，徒有骇人的姿态。文本苍白，生活常青，因此，vivo建议我们的学究们适当地脱离书斋生涯、个人习惯的生活轨道，去经历一段时间市民、农民之类的普通生活场景，在非学院的官场、商场、职场、情场，赌场打拼一番，也许这样才能对经典、对《论语》有更深层次的理解。
Parivraj：vivo兄在豆瓣的回帖里说：
在学术之途上，首先要做知识生产生物链上的狮虎、鹰隼，吞咽无数高能量高复杂度的次级生物乃至同级生物，做一个狂热的消费者，然后才能成为知识生物链上的光合作用者……
忍不住要引过来。这个讨论里参加的人，不一定都像erwachen有狮虎的勇力和雄心，但总是要吃也在吃些东西的。上次停云兄所要讨论的书目有点告诉人“吃什么”的意思，v兄上面说的更多是“怎么吃”，现在沙龙的讨论则大概是各吃各的聚到一起来聊。看得我都饿了，血糖偏低，不知道该再写些什么了，做饭去。
sonia6949：颜回和子路
前几天家里网络断线了，刚刚恢复。最近正看李零的《丧家狗》，才看了几章，颇多感慨。以前读《论语》，总觉孔子很偏心，颜回这个学生，除了安贫乐道，实在没见有什么能耐，论辞令外交不如子贡，武功肯定不如子路，文采也不见称道，也没见干过什么实事（可能死得早罢，还没来得及表现）。孔子就是最喜欢他，夸奖说“回也不愚”。看来肯定很多人都认为颜回很笨，所以孔子要强调他不笨，这哪像夸人？不笨有什么好显摆的，既能为圣门高弟，不笨应该是最起码的要求才对，放在颜回身上却成了夸奖。仔细想来，颜回应该平时很是低调，也没有什么特异才能可供表现，对人都是“不违如愚”，别人说他傻，他也不大介意，更不要说还击了。大约无论哪个世代，这种发自本性的谦虚低调都不被认为是美德，却往往被理解成无能的表现，颜回这么老实，恐怕难免被人欺负吧。可能孔子出于仁心，一方面看出这学生只是生性低调，不爱表现自己，其实很有悟性，“闻一而知十”，另一方面也有替他抱不平之意？所以要反驳众人“颜回是傻子”的论调，就强调“回也不愚”。年岁渐长，慢慢领悟到，颜回确有过人之处，因为他心态着实地好。这是很不容易的，一个穷读书人，每天带着米饭和清水到老师家里来读那些于经世致用、发财致富毫无用处的大道理，这样下去，必是一日穷困甚似一日，他却总是没有怨怼，也不和同门争强好胜，被别人耻笑为愚也不反驳，只是潜心读书。这样好心态，实在难得。
李零老先发一议论，说颜回不如子路。“吃苦，很多人能做到，特别是待在穷乡僻壤，从没见过钱的人。人最怕的，其实还不是穷，而是人比人。人比人，气死人。谁能经受这种考验，才是真君子。《子罕》9.27.：子曰：‘衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？’这才是考验。”（《丧家狗》，第106页）
李零老先高见，于我心有戚戚焉。心态好的前提还是他（她）可以心态不好，强自心宽，心里可能还是有所不甘的。根本不以穷困为意，穿得破衣烂衫，站在时髦装束的人跟前，心里没有半点不舒服，根本就不觉得这样有什么，这确实比受穷更难做到。子路这样的境界，确实高过颜回。
这样看来，我宁愿相信颜回是真的很无能，除了心态好没有别的什么优点，所以孔子要额外照顾这无能的学生，要十分地夸奖他。人总得有点可夸之处吧。子路可能就是能干得过分了，德行也很出众，所以孔子总要骂他，挑出他的短处，希望他更加完美。“天之道，损有余而补不足”，这个道理，原来也适用于老师的苦心。
今天有点感想，随意写来，不成章法，凑个热闹，希望抛砖引玉，得到各位国学造诣精深的学士们指点。如有错误疏漏之处，请多多包涵。
wsdushu：读论语，我感觉到，孔子对学生的夸赞总是显得很吝啬，不轻易夸的，但对颜回却是个例外，不仅不吝啬，反而极尽赞扬，令人称奇。所以我想颜回必有异人之处。异在哪，就不得而知了，论语并非是孔子一生言论的全部，是个微小的局部而已，最真实的最深层的孔子我们是不能了解的，颜回也是如此，我想他之一生也并非是论语中所提到的那一点点内容。不过从孔子说过的一句话可以看出一点端倪，“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”从这句话可以看出，孔子已将颜回与自己的地位及成就视为平等，也就是我们可以认为，颜回已经得到了孔子全部的真传心法。这是我的一点理解，不知对否。
sonia6949：刚才忽然想到，颜回和子路都死得很早，不过子路死得更惨，为了戴好帽子，被人剁成了肉酱。颜回应该是死于贫困无依，天天吃那么少，肯定营养不良。他在老师家里的时候总吃那么少，孔老先见了肯定心疼，有时候也会把自己吃的肉给他，但是颜回肯定不愿意总让老师救济，没钱交学费就很不好意思了，怎么好意思每天吃老师家里的肉。所以，子路和颜回，都是被孔老先害死的。颜回如果不成天学那些大道理，学些经世致用之道，做个小买卖什么的（反正没什么大智慧，不读书也没什么可惜的），至少能够每天吃肉，不至于营养不良而死。子路如果保持武人本色，打不赢先跑，以后再来报仇，也不至于为了戴好帽子被人剁成肉酱。都是听信了孔老先的迂腐道理，要“先正冠”，结果被人剁得这么惨。孔老先后来很伤心，很久没有吃肉，不知道有没有内疚（应该是有的，不然不是圣人）。
颜回和子路，都是追随丧家狗的殉道者。但如果没有子贡这命好的家伙靠钱财和嘴皮子辛苦传道，恐怕他们殉的道，也未见得能传到后世。
读书人和殉道者同悲。
宋公明：“回也不愚”，恐怕应该和另一句话对看——
子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长》）
换句话说，孔子的意思其实也就是“宁武子不愚”。
孔子自己说是“知其不可为”，李先生也说孔子自感那时候“邦无道”，所以见到颜回这样“道不行”的学生，不免惺惺相惜要赞赏他了——“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”——夫子慨乎言之矣。
sonia6949：谢谢公明兄指教。知其不可为而为之，不可谓愚。
停云：论语之名，众说纷纭。章太炎谓“《论语》为师弟问答，乃亦略记旧闻，散为各条，编次成帙，斯曰‘仑语’”，最为精良。仲尼之道，一以贯之。论语之言，殊途同归。今试尝一脔，索论语所言之“学”，得六十四处，略加点串，附记于下。治论语之学，至《正义》《集释》已集大成，虽有汉简唐卷后出，亦有学者作笺。云不敢窃人之说，亦无能聚讼佐斗，故只于偶有心得处絮言一二，以期抛砖引玉。
停云：其一
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（所用白文径取《集释》）
1、有：通“又”。传世文献多作“有”，而金文“有”、“又”互见，者（氵尸）钟：“（惟）戉十有九年。”盂鼎“……庶人六百又五十又九夫”。
2、志：意也。
3、立：通“位”。《论语·卫灵公》子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也”，此章可作“己欲立而立人”之反例，此三处“立”之义相同。
4、惑：疑也。敦煌唐写本亦作“或”，二者相通。
5、天命：蔡侯钟“天命是(辶匡)”。又作“大命”，毛公鼎“膺受大命”。《季氏》“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，又言“小人不知天命而不畏也”，是以君子方能知而畏之。《中庸》之“天命”与此已有不同。
6、从：通“纵”，放。集释引天文本论语校勘记曰：“唐本、津藩本、正平本均作‘纵心’”。今观敦煌卷子多作“纵”。或以“心”字断句，集释所引甚详，并引翟灏《论语考异》曰“……六朝人读从字为放纵之纵，故唐宋人引此文多作‘纵心’，实非经旨”。今观《论语》所载“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪……”，亦可见孔子不以君子为不欲，乃不可逾矩也。未必不合经旨。《礼记·曲礼上》亦有“欲不可从”，此“从”便为“纵”，欲不可放纵盖因常逾矩也，纵欲而不逾矩是以能人所不能。
7、矩：通“巨”，规巨。
yngwie：停云兄主持的沙龙，理当来捧场一下！不过，对主持人略有些疑议。闲谭虽不好流为八卦，但像停云兄的帖子，可能另开立一专帖来讲论语好些，不然，这么个谈法，不仅足以使我等望而却步，hpudqx兄也要不满意的。这种金砖怕引不出假玉来，哈哈！
sonia6949：前几天有个从国外回来朋友跟我聊中西文化的差异，很受启发。在西方文化中，殉道是被体制化的，殉道者可以去做修道士，也会在世俗的体制中得到认同。不是说这种认同对他们本人是必需的，但这毕竟是社会承认的机制。在中国，殉道者后来渐渐被学而优则仕的巨无霸体制绞杀了。颜回和子路，殉的是真道，丧家狗的道，才是真道，虽然追随殉道的人，代价惨痛。到得后世，想要殉道的人，可能已无从识别道之真伪了。
《儒林外史》中有一个会写字的奇人季遐年（以下叙述都是从网上引述）：“自小儿无家无业，总在寺院里安身。每天跟着和尚在寺院里吃斋，和尚倒也不厌他。一个会写字的人到底奇在何处？奇就奇在他字写的好却有很多的怪癖和举动：‘他的字写的最好，却又不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去，但凡人要请他写字时，他三日前，就要斋戒一日，第二日磨一天的墨，却又不许别人替磨。就是写个十四字的对联，也要用墨半碗。用的笔，都是那人家用坏了不要的，他才用。到写字的时候，要三四个人替他拂着纸，他才写。一些拂的不好，他就要骂、要打。却是要等他情愿，他才高兴。他若不情愿时，任你王侯将相，大捧的银子送他，他正眼儿也不看。他又不修边幅，穿着一件稀烂的直裰，靶着一双破不过的蒲鞋。每日写了字，得了人家的笔资，自家吃了饭，剩下的钱就不要了，随便不相识的穷人，就送了他。’他到一个朋友家去，一双蒲鞋沾了好多泥，拿人家想办法让他换鞋，他来气了，没有进门而且一顿挖苦：‘你家甚么要紧的地方！我这双鞋就不可以坐在你家？我坐在你家，还要算抬举你。’施御史的孙子来请他去写字，他对他们的怠慢不高兴，不高兴不去也就罢了，可是他去了，去了之后却不写字，而是一顿教训：‘你是何等之人，敢来叫我写字！我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来。’”
我看这季遐年，就有子路的风骨。但他是以字为道，不是以儒家经义为道。孔老先的道，并不在死书中，而在这风骨之中。
颠倒梦想：对于《论语》一书，小子只能是感觉一下，却不能像停云、yngwie等诸兄那样能够入到细致处，临渊羡鱼，却未必能够退而结网。诸兄能不能说说孔子的生平？其时的社会环境？好像以前停云也是说过何新的一些关于孔子、《论语》的论述，评价似乎不是很好，可否在这里再来说说？算是一个备案。于丹的应该是不用说了。
不是很认同sonia大姐的这个话。不过从个人的角度来看，理解为对于“真理”、“正义”的渴求，还是很赞同的。只是，所谓的“殉道”，感觉只是个形式，理解为对于献身于“真理”、“正义”（这两个词其实比较“危险”，也很可能我这样理解也乖违原意）的肯定，感觉是有点臆想了。中西方的文化比较，一直有简单化的倾向。比如教育，西方强调独立，然后就大赞这一点，接着攻击中国孩子的依赖性。这是以一个文化的内圈来判断另外一个文化的东西，几近于戴着墨镜说别人不白。感觉就社会考察而言，能够超过《论美国的民主》的，还没怎么看见过。
sonia6949：谢谢颠倒兄的指教，完全同意。文化比较最无意义的就是用一种文化里的概念去套另一种文化，这纯粹是一种事实枚举，没有学术价值。那天是和朋友感想了一下，由颜回、子路的命运联想到很多现实中很困顿的读书人，心生感伤。文化比较中的难题是要在待比较的两个范畴之上（比如说东方的“道”和西方的“逻格斯”，比如说西方的修道士和东方的守道之儒），寻找一个位序高于它们但可以把两者都统摄起来的元范畴，这样比较才有意义。这个真的很难，寻找这样的元范畴，才是有学术意义的问题。
hpudqx：主持人及诸位学士好！我有几个问题想请教：
1、像《论语》这样的国学经典适合哪些人学习？需要什么国学基础才能学好？
2、一个没有国学基础的理工科学生如何学好《论语》？（请同为理工科的停云先生回答）
3、有什么办法让那些无法直接读懂《论语》的人，学习到《论语》中的真善美？
谢谢！
停云：hpudqx兄咋这么客气，呵呵。其实俺只是理科出身，早已离开了理工。
我先谈些个人看法，以继续抛砖引玉。
1、学习人文类的书籍和学习理工类的书籍，可能会存在这样一个不同：后者会优先考虑真，或者以真假作为唯一的衡量标准；而前者不会以真为决定的唯一标准，甚至可以不作为一个标准。所以，对于像《论语》这类书籍而言，首要的是阅读和体悟本身，而不在于区分好或坏。
2、我觉得任何一本书，它本身都不存在着排斥读者，或者挑选读者的问题。也就是说，每个人都可以选择去读。当然，这其中有些可能会需要一定的知识积累。具体到《论语》，我想一般受过标准的基础教育的人士都可以开始阅读。至于想知道学好需要多少的基础，这类问题往往仅在于对“好”的理解究竟如何，这也会受到个人时间和精力的限制，端看个人兴趣了。
3、所以对于如何去学，和怎样读懂的问题，我想真正有效的办法还应该是多读多思，勤查勤问。
hpudqx兄提到学习到《论语》中的真善美这个问题，最为精彩。我想这个问题的关键在于自身的体悟吧。
sonia6949：停云兄这段话可以引发哲学问题：什么是真？真只有一个标准吗？是不是逻辑真值符号代表的“真”才是唯一的真？那我们说“我刚才说的是真话”时，这里边的“真”是什么意义的？
“诗的真实就是形而上的真实，与它不相符合的物理真实就应被视作谬误。”——维科：《新科学》
颠倒梦想：我这里胡言乱语一下我的一个感觉，似乎哲学者有一种虚构一种纯粹的东西的爱好，然后包罗天下。
sonia6949：不光哲学有这样的爱好，数学也有，而且比哲学更甚。如果要讨论什么是绝对的真，可能数学意义的才是绝对的（可能），因为它是不需要借助经验世界来证明的、在思维中纯粹建构出来的，我觉得这接近于形而上学。其他的自然科学的“真”，都不是绝对的“真”，都是有待经验世界来证伪的。要这么较真的话，我觉得自然科学并不必然比人文、社会科学更真，只是自然科学证明的程序更直观、更易说明，但是都是有待证伪的，都是会错的（必然会错），只是发现迟早的问题。唐德刚说过，科学现在不能解释的东西，就被认为迷信，但是随着认识的发展，以后有些迷信也会变为科学。
停云：依我个人的理解，这样的哲学上探讨真与研究自然科学的人们认为本身是在追求真或以真为评判标准并不存在着对立，正如在哲学角度，很多时候都把科学和宗教看成对世界的一些不同解释。但真正的宗教徒们永远坚信的是神和信仰，并不会把自己的追求和标准看成是什么一种解释而已。如果把对科学本身的哲学思考代替从自然科学自身角度的理解，或者相反，似乎隐含着这样的潜台词：我们对真或其他的概念，有且只应有一种解释；这似乎更加像早期自然科学式的理解。而实证或证伪，其实他们本身就是真的标准中所包含的一个内容。人们对真的认知总是会受到各种局限，昨天认为是真的，现在可以认为假；昨日认为假的，现在可以认为真。但真本身在这个过程中仍然是被拿来作为标准来与“非真”的作区隔。当然，真并未是判断事物或行为的唯一标准，我们还可以用善，用美去评判，甚至很多时候其中两者甚至三者是统一的，这是另一个话题。
绝缘体：被邀请来闲谈，但是自己读《论语》又不精，近日看《示儿编》，觉得其中谈论语多有新见，贴出来大家讨论。特别是下面的几则。
贫而乐
“子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”较之《史记·仲尼弟子传》、《后汉·东平王论》，皆曰“贫而乐道”，多一“道”字，必是脱文。
朝闻道夕死可矣
孔子岂尚未闻道者？苟闻天下之有道，则死亦无遗恨矣。盖忧天下如此其急。
老彭
“窃比于我老彭”，按《大有》卦“匪其彭”，陆音：“步郎反。子夏作‘旁’。”老彭，当读如“匪其彭”之“彭”者，音旁，旁侧也。欲自比于老子之侧，盖谦辞也。老子，古之好道者，宜孔子之所自比。尝考诸《曾子问》，有记孔子闻诸老聃者屡矣。《家语》亦曰：“孔子问礼于老聃。”此诚孔子欲自附于老子之侧之验也。旧说以老彭为彭祖，然六经所不载，圣人所不道，非夫子之愿比者，今不取。
闻韶
人皆以闻《韶》不知肉味为喜之之辞，吾独以为怒之之辞，何也？曰食旨不甘者，悲而不知也；曰发愤忘食者，怒而不知也；曰在齐闻《韶》者，亦怒而不知也。未闻有人喜而不知者矣。盖《韶》，帝乐也，齐，侯国也，夫子在齐忽闻侯国僭作帝乐，又至三月之久，是以怒而不知肉味。故曰：“不图为乐之至于斯也。”非怒辞而何？
子乐
“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。”此三句非夫子之言，乃当时记事者之言也。继之以“子乐。若由也，不得其死然”云者，乃是夫子因子路行行，遂指其胸中之病而为是言。则“子乐”当作“子曰”，声之误也。曰、悦，声相近。写者既误以为“悦”，又转“悦”为“乐”故也。既以由也为不得其死，又何乐之有？
parivraj：我觉得在这一个帖子里有那么多个话题，大家七嘴八舌，倒还真有些“沙龙”的意思，原本想建议可以另开些帖子的，现在倒觉得不必。停云兄比起我理想中的女主人来稍微严肃了点，呵呵，不过也不妨。义理考据本人是两不搭界的，论语看得也没元宵吃得多，在征集帖子里跟人抬杠说了几句不相关的话，结果就被“默认”成“嘉宾”了，何其惶恐。
上面绝缘体兄引《示儿编》里讲夫子“闻韶”而怒，宋人还有说是因为陈氏代齐而忧感得不知肉味的，我总觉得还是通常的说法更平易亲切些。今天给朋友写信，抱怨此间的邮政时顺手在youtube上找了The Carpenters唱的Please Mr. Postman来看，后来又听The Beatles的版本时，我心下先想到的就是这句“不图为乐之至于斯也”。当然如果作了宋人的解释，也不妨在别的场合引用的，比如刚才电视里的演出，某人的歌里用了Binche狂欢节的Gilles来伴舞，而从传统而言Gilles只有四旬斋开始前的几天才出来，而且是不该跑出Binche的，那么他们在快到复活节的时候被弄到了Bxl，也大可让人感慨一番了。至于“殉道”的体制，我觉得后来中国的“杀人的礼教”未尝不是一种体制吧，而“西方”的体制今天还剩了多少，或许也还得具体来看，楼上颠倒梦想兄说的“简单化”我想也是存在的吧，虽然简单有简单的好处。今早起床的时候听话匣子里说有人对法国人和美国人集体用餐的习惯做了个对比研究，最后发现了比如美国人会比较反感一帮人聚会大家菜都是一样的做法，而倾向于各人点各人的，吃完在分账问题上也有不同的表现，等等的结论，出了本书，结论多不出人意料，不过有了实证支持，倒也有意思。我还是有点要把话题往吃肉方面引的意思，当然要吃元宵我也不反对的。
停云：呵呵，parivraj兄说的有趣，我想既然叫“沙龙”，那就不仅是高谈阔论的场所，也是作家们朗诵新作，思想家们阐述观点的地方。虽然，我们不是作家，也不是思想家，但稍微严肃一点还是可以的。而且，无论是严肃还是随意，更多的取决于参与“沙龙”的嘉宾本身吧。当然，主持人可以引导或组织，但引导本身似乎就带有一些选择性的潜台词；而组织，更容易把本来不同的情趣变成一场争论。这些都是云不喜欢的。所以，我想，在热闹时做个听众，在冷清时抛出点话题，或者是个偷懒而可行的办法。
wsdushu：很喜欢开的这个主题。希望能把孔子谈活。真正的孔子必是鲜活的人，极平易近人的，务实的，而不会是一个刻板的老学究。
Gossudar：既曰“闲谭”，Dasha来点儿十分“闲”的，转贴旧日读书札记，请诸友寓目：
今天读里尔克的德语注释本，读到里尔克在日记里写的一段话，很有趣，兹援引直译如下：Da 停云：嗯，yngwie兄客气了。照我的理解。和兄还是不能一致。如兄的质疑在：三十而位，这个位究竟指什么？其实我们同样可以问：四十不惑，究竟不惑什么？五十知天命，天命究竟为何？这里如果需要一个确实的考据来说明不惑、耳顺，其实和究竟“位”指什么相同。我们都只能靠自身的理解，很难说会有个确实的证据来证明孔子的确此时不惑或者说已然耳顺。另，兄谓“即便《论语》中它处’立‘皆可释为’位‘，未必此处定不可另立新解”，这个观点，老实说，我难以接受，因为这里要表达的重点已经不在“立”与“位”本身上了，而在于另立新解上。否则，为何不解释为“立业”之意，如果说通过授徒设教来证明学已有所成，何必如此曲折，而直接说作为大教育家的孔子三十岁时便开始确立了自己的教育事业呢？又或者像于丹老师说，这个立就是内在的心灵独立之类呢？我想原因很明显，孔子在那个时候不会这么去想，不会去表达这个意思。所以对另立新解之类，我还是有所保留。当然没有事情是绝对的，所以未必一定不可另立，但需非常非常的谨慎，这比用别处常用的解释需要更多的证据来证明可能性，而非相反。因此，云还是认为应该把训诂作为义理的基础。简单地说，搞清楚了其中的意思，又怎能不去理解它呢？另外闲扯一句，从整个哲学发展历程来看，现代西方哲学家们似乎也常常会采取诸如语言学的工具，从而阐发对古代哲学如古希腊哲学的理解（例如这边较熟悉的海德格尔等等，我的感觉尼采似乎也属于这一类，不过那可能要取决于修辞学和语言学的关系，呵呵），道理或许也在这里。当然，用这种方法得出的理解究竟是对还是错，永远是可以讨论的。
parivraj：呵呵，再来瞎掺和，请问停云兄，既然“（若）《论语》中它处’立‘皆可释为’位‘”，那么“君子务本，本立而道生”也是“本”得了“位”吗？似乎迂曲了些吧？另外有子这句话似乎在解释“三十而立”时也颇有参考意义。yngwie兄和停云兄的往复辩论不仅涉及对于孔子的把握，也逐渐上升到了方法论、解释学的高度，真是精彩。不过大概是受快餐文化影响比较深，看到开头停云兄说“今试尝一脔，索论语所言之’学‘，得六十四处，略加点串，附记于下”，几天下来才“志于学”了一回，不免有些着急，呵呵。
宋公明：这话极是，乐观其成！另外，停云兄在24楼说：前引章、黄、刘之说，“其实是另有它意”，又说“不妨寻黄氏戊辰十二月日记一观”。《黄侃日记》宋江虽有，其间关涉本题的微言“它意”却没能够领会，愚不可及，还请云兄顺便开示一二。
停云：yngwie兄和停云兄的往复辩论不仅涉及对于孔子的把握，也逐渐上升到了方法论、解释学的高度，真是精彩。不过大概是受快餐文化影响比较深，看到开头停云兄说“今试尝一脔，索论语所言之“学”，得64处，略加点串，附记于下”，几天下来才“志于学”了一回，不免有些着急，呵呵。
呵呵，其实我是有私心的，yngwie兄的学问很扎实，平时有些不懂的东西也常请教，如果放弃这次请教的机会，太可惜了。而且我个人觉得这样的讨论比单纯去请教某某资料在哪本书里对我的帮助要大的多。
呵呵，再来瞎掺和，请问停云兄，既然“（若）《论语》中它处“立”皆可释为“位””，那么“君子务本，本立而道生”也是“本”得了“位”吗？似乎迂曲了些吧？另外有子这句话似乎在解释“三十而立”时也颇有参考意义。
嗯，关于这个，以前倒还真思考过，老实说前人对这个“本”很看重，但对这个“立”，真正关心的不多，而一条旧说给我以启发。
《说苑·建本篇》“孔子曰：‘君子务本，本立而道生’夫本不正者末必倚，始不盛者终必衰”。当时很奇怪，明明是本立，为何扯到“不正”？后来看集释，又引了《后汉书·延笃传》“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。'’君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”（直接从网上转过来，而且其实这个断句要比中华的集释好，因为人之行也和下面是两句话，不宜放在一个引号里）。这后面的解释一半来自孝经，可也让我感觉非常的熟悉。后来一次读中庸，“天地位焉，万物育焉”，而印象中郑玄恰注位为“正”，这让我突然联想起来。此处的位岂不就是那里的立，所以我的解释如下：立：位，犹正。本不正者末必倚，本位则道育。当然，即便这样，迂曲二字绝非苛责。只能说是强为心解吧。哈哈。
yngwie： 照我的理解。和兄还是不能一致……如兄的质疑在：三十而位，这个位究竟指什么？其实我们同样可以问：四十不惑，究竟不惑什么？五十知天命，天命究竟为何？这里如果需要一个确实的考据来说明不惑、耳顺，其实和究竟“位”指什么相同。我们都只能靠自身的理解，很难说会有个确实的证据来证明孔子的确此时不惑或者说已然耳顺。
嗯，也许停云兄不觉有异，不过，前面提及依向来“三十而立”理解，不管“立业”或“学立”，自己感觉和“三十而位”举证上的需求与困难，还是有差异存在的。因为依自己的理解，这一章是孔子在晚年回顾自己一生学问与年俱进的历程，每个人对各阶段的理解当然会有异同，不过，和“三十而位”比较倾向实指，感觉还是有些不同的。翻阅钱穆先生《论语新解》云：“立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。”我很欣赏“不退不转”之说，学、志皆能不退不转，实为难能，但这究竟是个人的体悟，他人若有类似的经历，未始不能相悦以解；若不能达至，也可悬为志学的目标。但若做“三十而位”，并非强求一定要指出孔子此时所得之“位”，但毕竟会寻求孔子此时所居之位，对其人生经历的意义为何，不免需要对其政治经历有较多的解释。自己大致的想法如此，倒不是完全认为此说不能成立。同时也想到，若“三十而立”要以白话直捷地翻译，停云兄有什么好的译文？
为何不解释为“立业”之意，如果说通过授徒设教来证明学已有所成，何必如此曲折，而直接说作为大教育家的孔子三十岁时便开始确立了自己的教育事业呢？……我想原因很明显，孔子在那个时候不会这么去想，不会去表达这个意思。
前面所举之例子，只是认为，这可为孔子学有所立的一个证明，并没说孔子三十岁时便开始确立了自己的教育事业的意思。所以，也不太明白停云兄说：“孔子在那个时候不会这么去想，不会去表达这个意思”，是什么意思？真的不明白，呵呵。
parivraj：“本立而道生”里的“立”是“正”的意思的话（这当然是很漂亮的注解），倒回来“三十而立”里的“立”是不是也该用“正”来解释呢？如果说是比较具象的“职位”（幸好这里似乎还扯不到“果位”之类，呵呵），那么跟“正”又有什么关系呢？（我也想象了种种联系，只是总觉得不够好。）我们可以说“立”跟“位”当年根本就是一个字，但这一证明还不能解决“立”或者“位”本身的多义性问题，停云兄既然说到后世研究哲学者运用语言学方法来阐发哲学问题，那么我想首要的是厘清概念的意义，目前从论语里看到的“立”还是有不止一个义项的，与其用“位”来解释（而它的意义又不完全是后世通常理解的），或许不如在说明了古字通用或者孳乳之后用另一个不那么容易发生混淆的词来说呢？（当然这又是会制造麻烦的）
停云：晕倒！一直很小心，总是会在记事本里保存着，没想到临时打开个文件，居然死机了。且近期俗务颇杂，看来这次得等周末再来回复两位了。不过，为了游戏再好玩些，不妨请诸兄来看看这段：孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”这句是我认为论语中最接近本章“三十而立”，“五十而知天命”，甚至“六十而耳顺”这三段的。而关于“立”，还有较接近的一章：“不学礼，无以立！”（本来这一章打算放在日后来闲谈的，呵呵）这里的“立”究竟做何解呢？和“不患无位，患所以立”，“己欲立而立人，己欲达而达人”有什么区别呢？我想可能会帮助理顺yngwie兄和parivraj兄的质疑。
其实，我所有后面关于“司空”等等的推论都从“立”作“位”而来，最多只能当成是个人思考的过程，或者干脆说一种猜测吧，所以一再说聊备一说。老实说，从圆融出发，我也不觉得应该把这个三十而立包括其他解释为某一种事件，这样会缩小此章的含蕴，况且正如在前面的帖子里也说过那样，实际上史载渺茫，考索难确，根本也做不到。但我觉得那样做还不失一个有趣的尝试，因为这会引发诸如yngwie兄指出的问题：为政对于孔子一生的意义，或者说孔子对为政的态度，所以可以放到闲谈里扯扯。总的说来，我仍然认为这章是指夫子的经历和体悟。但我不认为这几个境界都围绕着学，特别是理解为学问的几个阶段；这里似乎有把孔子的知行分化并忽视后者的倾向。我的理解是为学为政都是后几种境界的来源。但这已和我认为的训诂本身关系不大了，更应该放到另一个层面去探讨。以前也曾表达过类似观点。最后，再提一下，我也觉得有点趣味：钱穆先生在注释中说：“立，成立义”；又于翻译中说“到三十岁，能坚定自立了”。将“不知礼，无以立也”干脆翻译成“不知礼，便无以立在人群中”。似乎多少也揭示出了翻译的困境吧。我个人觉得这里的“立在人群中”，更像是我认为的那个“位”，呵呵。
jbaaa：好久没来了，看到这里有聊《论语》的，想起曾经给人讲过《论语》的心得，发上来大家拍拍砖：
《论语》是我接触的最早的一部古书了，但它的名字却让我长久琢磨不已。《论语》的“论”字为什么要读为“轮”的音呢？从初中时我就疑惑，但似乎没人能解释，老师只是让我们记住。想了十几年，最近我才想通了，“论”字应该是“伦”字之误，《论语》实际上就是《伦语》，即关于“伦常的语录”。封建时代的道学家，把社会的伦常概括为君臣、父子、朋友、兄弟和夫妻，称为五伦，所谓“君臣有义、夫妇有别、父子有亲、兄弟有序、朋友有信”。这种提法的源头，就是《论语》。《论语》中除了对夫妻关系没有论断外，其他的四种伦常都进行了反复的表述。当然，《论语》当中并不全都是和五伦有关的，例如第一条“学而时习之，不亦说乎？”就和五伦无关，但这句话其实和伦常还是有关联的。
有一种说法认为，在先秦或者秦汉时期，应该有一部书叫《孔子》，而《论语》则是其中的一篇或者一卷。这种认识我以为是不对的。首先，先秦和秦汉的文献中都没有提到有所谓《孔子》这部书（倒是有一本《孔子家语》，这部书现在还能见到，但据考证已经不是文献中提到的原本了，而是被人改过了或是冒了名。从名称上看，如果说《论语》从属于《孔子家语》，倒还有三分可信），也没有提到《论语》是某本书中的一篇或一卷，凡是提到《论语》的，就只提《论语》（事实上，古人引用某句话，更喜欢引用大标题，比如“《诗》云”、“《书》曰”，而很少引用下面的小标题，他们不会说“《诗·关雎》云”、“《书·大禹谟》曰”），所以《论语》就是《论语》，它不可能属于某本书，它自己就是独立的一部书。其次，《论语》中的确绝大部分都是在引用孔子的言论和行动，可以称为孔子的实录，但其中也夹杂了孔子的学生的不少语录，而且不是一条两条，而是好几条，有一些重要的思想，也是孔子的学生提出的，比方“三省吾身”、“和为贵”、“慎终追远”、“任重道远”、“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”、“以文会友，以友辅仁”、“见危致命，见得思义”等，白纸黑字写着不能算到孔子的头上。为什么会出现这种情况呢？显然，编者根本就不想把这部书写成《孔子语录》，这部书也确实没有成为《孔子语录》，而叫做《论语》，对照上面的“论”为“伦”的说法就可以明白，编者是想从先贤的言论中摘抄一部分，使之成为关于伦常的一部言论集，就好像《马、恩、列、斯论民主》之类的书一样。所以，《论语》就是《论语》，不是什么《孔子语录》，当然更不是《孔子》了。
但另一方面，也许，《论语》的第一编者真的由此打算，也确实将《论语》编成《孔子语录》的一篇，如果确实如此，可能《论语》还真的是《孔子家语》中的一篇，但显然后来的编者，《论语》的第二、第三编者不是按这条路去走的，读一下《论语》就会发现有两点值得注意：
一是，《论语》中第一到第十五篇，对孔子的称呼主要“子”，偶尔会出现“孔子”的字样，也大多在描述孔子与卫灵公、齐景公、季康子等比孔子身份更尊贵的人对话时用到；而从第十六篇“季氏”开始，大量地使用“孔子”，而“子”的应用反而急剧减少（十六篇以后，“子”主要出现在第十七篇中，其他篇几乎清一色地用“孔子”），这说明几个问题：1）《论语》的基本稿（第一稿，或者说最初的《论语》）中，对孔子的称呼就是“子”，因为它应用的最多，最基本，用“孔子”显然是第二、第三编者的习惯，相应地，带“孔子”的语录条款应当不是（或者主要不是）基本稿中应该有的，它们是后来的编者增加上去的；2）既然“子”是《论语》中最初和最基本的称呼，那么，可以推论，《论语》的第一编者（要注意的是，这个第一编者的“第一”是逻辑的第一，不是事实的第一，可能第一编者也经历了好几批人），是孔子的后代。因为只有外姓人，才需要在称呼孔子的时候加姓，孔子的后代也姓孔，他们称乎祖先如果也要加姓，就显得可笑了，就好比我如果说我的爸爸（爷爷）如何如何，只会说“爸爸（爷爷）”或者“我爸爸（爷爷）”，不会说“某先生”或者“老某”如何如何，因为这样一来反而分不清到底在说谁了；3）同样可以推论的是，编者编这部书的用意显然不是给外姓人看，而是为了给孔氏后代看的，因为只有给自己人看，对孔子的称呼才只要“子”就行了，如果写的时候就考虑到要给外面的人看，编者显然会注明这是谁说的，如果不在行文里表明“孔子”，也一定会在标题中表明，比如写成《孔子论语》。另外一个合乎逻辑的解释是，这部书即便不是给孔氏后裔看的，也一定是孔氏后代讲学的时候用的。只有小范围内讲、看这部书，“子”前面才不需要加姓，因为圈子里的人都知道说的人是谁。这和给孔氏后裔看的情况差不多。（我们看《武林外传》，那个酸秀才吕轻侯动辄说“子曾经曰过的”，让人感觉怪怪的，这不舒服就在于他说“子”而不说“孔子”，他和他的朋友，既不是孔子的后代，也不是在讲学，说“子”就很突兀，我们当然知道“子”是谁，但一般都是说“孔子”或“夫子”的，只有引用《论语》的时候才说“子曰”。）
二是《论语》二十篇，除第十九篇“子张”外，其他的十九篇文章都是记录孔子的言论和行动，其中第二十篇“尧曰”三条，有两条是孔子说的，算是孔子言论比例最低的，其他的都是横里插入孔子的学生的话，而第二十篇“尧曰”第一条竟然引用了尧舜的话。解释这种情况的一个合理推论是，这些插入的孔子学生的语录（特别是集中的一篇：第十九篇“子张”）包括尧舜的话，也都是后来的编者加进去的。
从上面两个方面看，《论语》的编者除了第一编者外，最少还有2批编者，一批加入了“孔子”或“孔子曰”的内容，另一批编者加入了孔子以外的人（主要是孔子的学生）的语录。从先后关系看，我认为前一批编者早于后一批，因为从逻辑的合理顺序上看，第一编者的用意是编一个孔子关于伦常的语录本子，第二编者对第一编者进行了增补（可能还有删减），第三编者则将讲伦常的范围扩大至孔子的学生，其中还增加了一些对孔子的歌颂（可能也有删减）。自然，不排除还有第四、第五编者，但基本的逻辑分析就只能到第三编者了。
另外，还有一种说法，说《论语》是孔子的学生颜回、曾参一派弟子编的，因为其中借孔子的嘴抬高了颜回、曾氏父子，而相应通过孔子贬低子路、子贡等其他学生。这种说法有一定道理，但我以为这恐怕不是编者的本意。的确，从《论语》上看，孔子对他的大部分学生都有非正面的评价，但在同时，却也有很多正面的评价，例如，他说：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”就是说，如果自己的理想得不到实现，那就要飘扬出海了，而能陪他出海的，孔子认为只有子路。由此可见，孔子对这个学生也是评价极高的。所以，光凭《论语》本身，还没有足够的理由让人信服《论语》是孔子某派传人编写的，体现了某派传人的看法。
恰恰相反，《论语》中出现了那么多孔子的学生，倒证明了《论语》是孔子的学说还没有分“派”时编写的。战国末年的韩非说，孔子以后，“儒分为三，墨分为八”，就儒家来说，其学说分为三派了。到底分了哪三派，他们之间有什么样的分别和矛盾，这方面的资料几乎没有，但有一个间接的证明，就是作为战国末年儒家学说集大成者的荀况，在其文章《非十二子》中，把同为儒家的前辈孟子，和道家、墨家的代表人物并列，将其学说品评了一番，结论只有一个，十二个代表人物的学说都言之有理，持之有故，但都只看到了“道”的一部分。显然，荀况的时候，确如韩非说的，儒家已经分派了，并且荀况这一派和孟子这一派是不同的。但是在孟子的时代，儒家好像还没有分派，《孟子》里，孟子和很多人辩论，和其他“家”学说代表论战（主要是墨家，因为儒墨当时是显学），但就是没有和儒者辩论的记录。这说明，孟子的时代，儒家还没有分派或者“派”性还不明显。一个很明显的事实是，孔子的亲传弟子之间就已经有了学术上的不同意见，《论语》中就记载了子游、子张、子夏之间有不同看法，那么在孟子的时代，这种不同意见肯定有过之而无不及。孟子自命继承了孔学的真谛，又是个演说大师，不可能没有参与儒学内部的辩论，但孟子却没有在《孟子》中记录（一般的认为，《孟子》是孟子和他的学生们共同编写的），这说明，至少在孟子时代，儒家的学说就算有相互之间有分歧，也没有到公然分“派”的地步，至少外人看来，儒家还是一体的。由此分析，《论语》的首次编纂，应当不迟于孟子时期，至少也与孟子相去不远。根据史书的记载，孟子是子思的学生，而子思是孔子的孙子，联系到《论语》中出现了孔子和他的学生一问一答的情况，如“子游问孝”、“子贡问君子”等，那么真正可能编写《论语》的，只有子思和孟子这孔学第三和第四代人了。子思是孔子的后人，在先秦时期也是小有名气的人，先秦著作中时有提及，汉朝出现的重要哲学著作《中庸》，就是托名子思所写，显然，子思也是当时的儒学大家。根据前面分析的，《论语》是孔子的后人所编纂，那么，极有可能，《论语》就是子思的作品。也许，当年孟子在子思门下学习的时候，子思就是用《论语》做讲课提纲或者作为学习材料给学生们上课的。或许，孟子作为优秀学生，还参与了这个提纲或材料的编纂、修订工作呢。
hhp575：我对论语知道的不多，随便说几句，不要见笑。论语是孔子和他的门人的对话记录，被儒家奉为经典，为历代统治阶层利用与推崇。其实只是我国先秦文化的一部分，诸子百家各有所长，孔子也向老子等人学习。学无止境，孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲”。——《论语·为政》。可知孔子早期和后期的思想境界是有区别的，《论语·述而》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”只有选择性学习吸收符合现代科学的思想才有益于我们的进步。
yngwie：做点剪贴工夫，方便引用，呵呵！部分文字，上面讨论时也引及了。我自己对各处“立”是否能解释为“位”，还是挺怀疑的。大体上，立多做动词，位多做名词，词性用法可以简单地加以区分。上面停云兄也对《学而》篇一章试加解释，说实话，真觉得迂曲了些。呵呵！若孝弟为仁之本，何不正之有？若停云兄认为：“三十而位”之“位”，接近“立在人群中”的意思，不管是不是因知礼而能立，为何不能直接做“立”解释，而需要作“位”字理解？
停云兄又云：“我仍然认为这章是指夫子的经历和体悟。但我不认为这几个境界都围绕着学，特别是理解为学问的几个阶段；这里似乎有把孔子的知行分化并忽视后者的倾向。我的理解是为学为政都是后几种境界的来源。”有同意处，也有不同意处。前面也说到，孔子当然也有政治，甚至其它的人生经历，但自己认为，孔子作为所谓“至圣先师”的地位，基本上建立在于其学及所发生的影响上，而此学乃取广义理解，并未将知行分化，其实也是无法分别的。
〈学而〉：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
〈里仁〉：“不患无位，患所以立，不患莫己知，求为可知也。”
〈公冶长〉：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
〈雍也〉：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”
〈泰伯〉：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
〈子罕〉：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已。”
〈子罕〉：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！”
〈子罕〉：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立，可与立，未可与权！”
〈颜渊〉：“自古皆有死，民无信不立。”
〈卫灵公〉：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行，子张书诸绅。”
〈卫灵公〉：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也！”
〈季氏〉：“不学礼，无以立。”
〈阳货〉：“人而不为〈周南〉、〈召南〉，其犹正墙面而立也与！”
〈微子〉：“植其杖而芸，子路拱而立。”
〈子张〉：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀，如之何其可及也！”
〈尧曰〉：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
停云：好久没来了，看到这里有聊《论语》的，想起曾经给人讲过《论语》的心得，发上来大家拍拍砖：《论语》是我接触的最早的一部古书了，但它的名字却让我长久琢磨不已。《论语》的“论”字为什么要读为“轮”的音呢？从初中时我就疑惑，但似乎没人能解释，老师只是让我们记住。想了十几年，最近我才想通了，“论”字应该是“伦”字之误，《论语》实际上就是《伦语》，即关于“伦常的语录”。
欢迎您的参与。关于您的帖子里提到的问题，做个简单的回复，提点个人看法：
关于论语中“论”的解释，如前所说，有不少的解释。这同时会涉及到一些音韵学文字学方面的知识。而如果把“论”解释成“伦常”，不太符合实情，并无相关的证据显示这里的“论”可以解释成“伦常”；虽然先秦的古籍里“论”有通“伦”的，但也一般解释为“理”。
因为只有外姓人，才需要在称呼孔子的时候加姓，孔子的后代也姓孔，他们称乎祖先如果也要加姓，就显得可笑了，就好比我如果说我的爸爸（爷爷）如何如何，只会说“爸爸（爷爷）”或者“我爸爸（爷爷）”，不会说“某先生”或者“老某”如何如何，因为这样一来反而分不清到底在说谁了。
“子”在先秦时，是对人有礼貌的一种称呼，或者说尊称，甚至直接解释为“老师”的（当然，我不同意这样的解释），但都与外姓人和亲属并无太大的关系。而说“如果写的时候就考虑到要给外面的人看，编者显然会注明这是谁说的，如果不在行文里表明”孔子“，也一定会在标题中表明，比如写成《孔子论语》”，这多少是以现在的情形去推导以前了，尤其说到标题（书名？）的问题，似并不符合当时的实际。
另外，关于论语编纂的问题，说“《论语》是孔子的学生颜回、曾参一派弟子编的”的理由，还包括指对曾参等人的尊称，不知道为何这关键的一点没有提到。至于说分派，大多依据并不出于论语，而恰恰常用到《孟子》中一段：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相乡而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可，江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。’”至于论语编纂的时间，上限相对易寻，而下限很难评断；除非找到先秦的古本，或其他文字的确切记载，才能将下限有个最基本的断定，否则永远难以平息相关的争论。现在结合一些地下出土文献看来，将论语编纂甚至成书的时间确定于孔孟之间，应该还是较合理的。
jbaaa：呵呵，多谢停云兄的指点，我也是随便说说，并没有深究古籍。
slough98：偶也来凑个热闹：
最近在看《蒙培元说孔子》，其中许多见解甚为精当。比如关于《论语》里非常重要的一句：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”
冯友兰早年将此“天”理解为意志之天，认为孔子持有神论，后来认为孔子思想处于从有神论到无神论的过渡期，郭沫若则认为孔子是无神论者。蒙培元指出，孔子说的“天”既不是意志之天，也不同于无神论者将自然界理解为单纯客体的认识：大自然不具备意志，不能像人那样说话表达，但大自然是具有生命力的，且化育万物并不断完善着生命形式，内蕴大德，尽管这种“德”不同于人类社会有意识的“德”，但也包含着内在的目的性，作为万物之灵的人类，理应顺应这种内在目的性，不断完善自己的生命，用有意识的道德修养和实践去彰显天之德。孔子的这一观点显然并不来源于逻辑思维（记得前帖中有人谈到《论语》中存在逻辑上的问题，偶觉得《论语》里的思想本来就不全是通过逻辑推论得出的，许多地方使用了直觉感悟的思维方式，这也是中国传统哲学在思维方式上的特点。）
有学者认为孔子未彻底摆脱周代“天命观”思想，有一定道理。但又不应把《论语》里的“天命”简单理解为“天之命”，“知天命”里的“天命”其实指“天道”，“知天命”指人通过自己的不懈学习和道德实践，达到对“仁”的高度自觉，参悟到个体生命和义理之天的相通性，实现天人合一。“畏天命”和康德的“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”有相似之处，但康德“头上的星空”是纯粹的自然之天，和道德律并无内在关联。而在孔子的观念里，道德律和自然之天是密不可分的。更准确地说，孔子没有“自然之天”和“义理之天”的区分，如按照西方哲学传统“现象/本体”的二元划分和形而上思维方式，“义理之天”是本体，“自然之天”是现象，而孔子则认为二者是合一的，大自然和人也不是主客二分的，而是互为主体的。
停云：slough98兄的思考很有意思，表面上像是个西方学者在谈论孔子和《论语》，可实际上，却隐隐带有《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”的理解，论语中有“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”似乎更为直接。不过，slough98兄后面的表述，给我一种似乎有把道德律和“义理之天”等同起来的感觉，我想这还是有差别的。如果说孔子认为大自然和人互为主体，多少也有点掉入主体和客体的漩涡的感觉。
cicerocicero：问主持人好！问参与者好！近读林语堂，见他在《三谈螺丝钉》这篇散文中谈到了“仁”这个问题，觉得好生玄妙（林氏之将观念仁与具体人连接的阐发方式客观上影响和约束了自己思路），特此求教“仁”之真义！料想诸位触及“仁”的理路当与我不同，由是有欲开茅塞之盼——动态耶？静态耶？过程耶？目的耶？之于他者、客体耶（爱人）？之于自我把持、培植耶（做人）？真个恍兮惚兮！
附上原文出处：仁字向来最难解，也最浅显。据我看来，仁就是做人而已，所以浅显;可是“人”是什么东西，没人知道，所以不能解。你看孔子说“天下归仁”、“三月不违仁”，孟子说“居仁由义”，这讲得何等玄妙?怎么叫做“居”?怎么叫做“归”?怎么叫做“不违”?“不违”时是怎样?“违”时是怎样?这显然是讲一种得人情之正的境界。居于此种境界，叫做“居仁”。后来孟子把他分出恻隐，羞恶，辞让，是非之心。恻隐只是仁爱，合四者才是仁之广义。不然“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”哪里讲得通呢?
xinghuit：谈《论语》到了像“仁”这样的比较抽象的概念，才真正算是碰到了硬骨头。当然比较忌讳的还是把今人才会有的观念和思路强加给古人，即所谓的“过度诠释”。事实上，牟宗三等人，包括蒙培元等先生都很难摆脱这一毛病。尤其是一些号称学贯中西者尤其会犯上述毛病。另外一个问题是，在处理《论语》中一些具有新意的概念上，训诂文字的方法会遇到挑战。举个简单的例子：在《论语》之前和同时代，大家都在用“仁”这个概念，那么孔子对“仁”的理解和别人有什么不同之处呢？孔子对“仁”这一概念的使用，是否是新意和旧意并用？这些，恐怕只有综合训诂与义理并用的研究才能更接近真实吧。讨论孔子的仁的概念的著作太多了，但我还是比较欣赏商聚德老师的一本小书：《孔子的智慧》，谈的非常朴实，不过这本书不太常见，如果你在北方的某个城市的地摊上多走走，恐怕会发现这本书，前几年才卖3元一本。
lawer67：接xinghuit先生的话题，谈谈对仁的理解。不对的地方请指正。通读论语，主要有两处可以解释仁：“爱人”；“克己复礼为仁”。前者爱人，后者克己；前者为个人修养，后者为复礼。两者相辅相成，可实现理想社会。爱人且克己，无私且高尚也。立己且立人且智慧者离圣人不远矣。圣人经人道而达天道，古人唯尧舜禹也，今人乃“天人合一”兄是也。谈孔子之仁，认为不可脱离孔子理想，或空想。虽被称为丧家，但其心可敬。周游列国，虽不为所用，但天缘巧合，暗合人伦治国之道。其初衷乃圣人王治国，百姓虽小人，亦可小仁，而后修仁而成仁人，进而奋力寻道。君王有道，而天下循道，大同可也。或许正是这个矛盾使得孔学为君所用，成为百世之学。可惜的是孔学的现实主义，使之与逻辑思维擦肩而过。然而，即使如此，比较人类思维的两端，孔子的仁道及由此所及大同即和谐，对于当今之世界，乃至未来之世界，在利己的喧嚣中或许仍然能成为抚慰心灵的丹药。
停云：lawer67兄提到丧家，不免想起了其他的一些话题，我一向觉得“丧家”之类，已经不是在描述，而是在评论了。评论往往会因立场和角度而异，这也就难怪会引来非议了。而我个人觉得，对待孔子、对待论语，是不必也不该抱此等心态的。所以，我很认同您的“其心可敬”四字。而从这点出发，我觉得有些也就不必为之可惜了。如果我们认为林中多歧路，殊途而同归的话，逻辑思维也不过是林中大道一条而已。
xinghuit：重在从义理方面解读古人思想的学者，更要注意避免“过度诠释”。道理很简单，这些学者在“六经注我”和“我注六经”的界限上常常不作区分。我们在读书的时候也多觉得这些人的著作“曲说”的成分更多些。我想，避免的原则就是一是要做到“言必有据，不做过多引申”，二是在做各种“比较”时，既要说出其同的一面，同时也要点出其异的一面。在说没太大把握的话时，要随说随扫，不要把话说满，这样结果会好些。lawer67兄提到在论仁上：“爱人”；“克己复礼为仁”。较为通常的说法是，“爱人”强调仁的核心是人发自内心、真实而自然情感。但是这一自发的感情未必能做到合理（会过或不及），因此需要提升；而“克己复礼”强调的是对上述自发情感的“切磋琢磨”，使之合理。两者的结合即是仁。当然，《论语》中论仁的话很多，这只是其中的一部分。其它如忠恕之道，仁与其它诸德的关系等等，也值得我们关注。
wsdushu：我觉得“仁”应该是谁心里都明白，但谁也形容不出来的东西。所谓“只可意会，不可言传”。就好比“疼”这个字是什么意思？大家都知道，谁也不能真正说清。说“疼”就是“痛”之义，那“痛”是什么？是“疼”之义，似乎落于循环定义了。为什么不能定义？因为“疼”是人肉体的一种感觉，感觉是永远说不清的，只可自知。“仁”则是一种人心灵上的感觉，当然更加说不清。我们只能根据它的种种表现出的现象来定义它。仁若为体，现象则为用。体一用众。以一心应万事，仁便有不同的表现，但同归于仁，亦如天地有春夏秋冬之大不同，具合于道一样。所以孔子对于不同的学生有不同的说法，似乎就不足为异了。因为孔子说的是现象，是“用”（具体做法），用有多般。
cicerocicero：（先接上停云老师对我曾有过的小要求；我很高兴宋公明老师开出的关于《论语》的单句之思的帖子）来个个性化的小思考，之所以是“个性化”的，因为这个问题之于我是出现在翻译课讲diction一节中的；之所以是“小”思考，因为它仅仅就字而言，并不涉及更为博大精深的儒家哲学道统——《论语》中的话，感兴趣的很多，印象深刻的也很多。触动最深的，是由于阐释而启的：学而时习之，不亦乐乎？（《学而第一》首句）有人解“习”，古文做“習”，羽白，小鸟振翅欲飞，于是反观，常解如“学习知识并按一定的时间去温习它，不也是很高兴的吗？”（朱学勤主编《四书五经》，上海辞书出版社2006年5月第一版），让我们联想到的，或许是一种守成或静态反思与咀嚼意义上的东西，但“学习并不时加以练习”倒更具有前进与外向指向的性质。又，同理“夕阳无限好，只是近黄昏”，“只”独立别解作“恰恰”，何尝不是转惆怅与惋惜为明艳与积极？何尝不是一种文字魅力伸展而带来的震撼？由此，xinghuit和wsdushu两位朋友对我问题的答复，我觉得一定程度上是撇开我卑微而具体的关于读“仁”的问题而讨论阐释学意义上的高屋建瓴式的答复。我理解，广义而言，阐释，正在于个性化了的细致品味中，而经典的味道，正在于其丰富的内在（Empson所谓之“ambiguity”）或“可生发性”（generativeness?）。再进一步想来，私下觉得阐释中似乎其实大致有两条路径：一可谓“本立而道生”，一可谓“六经注我”。可是，如何知我知本而最终知道？当引证并考虑“先见”（“成见”，Gadamar意义上的）因素在内的时候，看来就不是个易解的问题了。又想，很多人提出国学研究中的“返回源头”，但正如这个话题之所以在此时提出而不在彼时提出一样，“知本”与“知我”从来就是一个混杂的、不可割裂的东西。不过窃以为：尽管如此，还是盼望有深入剖析、本末兼顾的“仁”之解——我的意思是，问得具体些：林语堂之解“仁”之法何如？其解何如？望法眼断之！
停云：再来说说“仁”，呵呵。cicerocicero兄太客气了，老师二字绝不敢当。xinghuit兄提出了一个挑战：举个简单的例子：在《论语》之前和同时代，大家都在用“仁”这个概念，那么孔子对“仁”的理解和别人有什么不同之处呢？孔子对“仁”这一概念的使用，是否是新意和旧意并用？的确指出了一些困难。这样的困难还有很多：比如说，论语中的“仁”之间会有区别吗？孔子在五十岁时体悟到的“仁”和七十岁时体悟到是一样呢，还是不一样。不过，这样的困难不仅是对训诂文字的挑战，同样也是对义理的挑战；因为义理同样解决不了这些问题。综合训诂与义理并用的研究，没有足够的资料，依然做不到。我们手头缺乏解决这些问题的资料，所以更准确的说，其实这是对“更接近真实”这个目标的挑战。接近，还是离得更远，或者是越过，很难找到一把大家都能认同的标准尺。
所以，cicerocicero提出的问题：问得具体些：林语堂之解“仁”之法何如？其解何如？望法眼断之！
我虽无法眼，但也提些个人的看法，供大家批评。林语堂说“仁”最难解，也最浅显，虽然看起来很有道理，可这等于什么也没说。因为，我们同样可以说“人”最难解，也最浅显；而孟子的“义”最难解，也最浅显；朱熹的“理”最难解，也最浅显；老子的“道”最难解，也最浅显。在中国哲学中，任何一个核心概念都可以这样看，可是否这样看，对我们理解这个核心概念帮助都不大。同样，如果说，仁就是做人而已；那么义，知、勇；同样也是在做人。子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”不过，我同意境界一说，但如果说“得人情之正的境界”，多少有些偏差，或者说，用了个更含糊的“人情之正”去揭示“仁”的蕴含，那不如直接说“为君子之一大境界”，或者说一种“君子之道”。
孔子提到了如何达到这种境界的方法： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
甚至包括近“仁”的方法：
子曰：“刚毅木讷，近仁。”
又有具体的例子：
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
甚至，还有反面的教训：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁”
总之，试图将诸如孔子的“仁”这类核心的观点简易化，都会抹杀它的丰富的涵义，这种方法在我看来，不是一种很好的方法。当然，自己体悟“仁”是不妨这么做的，如有子和子夏： 孝弟也者，其为仁之本与！
博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。
问题在于，想要切实地了解孔子的“仁”之思想，不能如此的去求“本”，求个“其中”就可以了。至少，得全面而认真梳理和分析一下孔子所说的那么多处“仁”吧。
另外，再扯些闲篇：我注意到c兄说到： 阐释中似乎其实大致有两条路径：一可谓“本立而道生”，一可谓“六经注我”。
作为“六经注我”的殊途，更常见到的是“我注六经”，这与c兄说到的“本立而道生”一样吗？在我看来，应该是一样的。回到xinghuit兄提到的说法“只有综合训诂与义理并用的研究才能更接近真实吧”，云觉得，或许训诂和义理在大部分时间内没有分过家，区别可能仅仅在于选择，究竟是以何种为“本”。
说得再具体一些，如p兄所言： 停云兄既然说到后世研究哲学者运用语言学方法来阐发哲学问题，那么我想首要的是厘清概念的意义，目前从论语里看到的“立”还是有不止一个义项的，与其用“位”来解释（而它的意义又不完全是后世通常理解的），或许不如在说明了古字通用或者孳乳之后用另一个不那么容易发生混淆的词来说呢？
为了方便，就直接引了。parivraj兄说得“古字通用或者孳乳之后用另一个不那么容易发生混淆的词”。我想在这里，我们的选择不外乎几种：“住”、“成”、“定”、“置”、“莅”。
于是，我们看到“而立”被解作“学成”，“己欲立而立人”被解作“身能立（成）道也”，“知柳下惠之贤，而不与立也”则成了“共立于朝”（甚至直接是“仕”），“不知礼，无以立也”成了“不知礼，便无以立在人群中”。我想，这样解释“立”的区别应该还是明显的。
说到根本上来，这多处的“立”，可以看成是一样，也可以看成不一样，而且，应该都能自圆其说。而云一贯认为论语是贯通的，所以云的选择是：“立”在这几处的基本意思是一致的，那就是“位”，简单的说就是立在人群中，或者说确立自己的位置吧。这里的“共立于朝”，“便无以立在人群中”，通常的作法似乎便可解作“位”，而这种解释也符合当时“立”“位”通用的前提。所以训“立”为“位”的关键不在识别古字通用，而在于选择一种义解。当然，“位”本身含义也很丰富，此处能不能直接看成是“仕”呢？我上面也做过尝试，觉得只能是存疑。我想，这多少能说明选择的问题。
至于yngwie兄说我解“本立而道生”一章迂曲，云觉得并不为过。而p兄说到，为什么和“正”有关系，云也尝试过一种理解：
郑玄曾把“处”释为“安”，而俞樾于《诸子平议》中，则更进一步把“处”解释为“物居其所谓之处，使物各得其处亦谓之处”，而这样的解释实际上“位”的含义非常的接近，无论是《春秋》和《周礼》上的“公即位”，还是《颂鼎》“王各（格）大室，即立（位）”，似乎都是这层意思。那么，如果可以把“位”看成“得其处”的话，似乎就比较好理解郑训那个“位”为“正”了。哈哈，这种胡说，就更勉强了。聊备一说吧。
cicerocicero：感谢停云老师的解释（此种话题本人的确粗浅，请不必过谦），你的见诸于文的阐述方式甚得我心，受此所触，花了近半天时间，对《论语》中关于“仁”的细节做了个小统计（为图方便和出于对版本、历史、渊源、流派等的恐惧，仅根据网上文本信息，见：http://guoxue.baidu.com/page/c2dbd3ef/）
论语中涉及“仁”共110处，涉及章节分别是《学而第一》、《八佾第三》、《里仁第四》、《公冶长第五》、《雍也第六》、《述而第七》、《泰伯第八》、《子罕第九》、《颜渊第十二》、《子路第十三》、《宪问第十四》、《卫灵公第十五》、《阳货第十七》、《微子第十八》、《尧曰第二十》，不仅贯穿全经而且几近覆盖，从此看，“仁”的话题为《论语》中核心问题的地位不可置疑；就“仁”的真义，直接或间接向孔子求教过的人数与次数众多，如直接发问者就有：颜渊、仲弓、司马牛、樊迟（此人对此话题尤其着迷，在《颜渊第十二》、《子路第十三》中两次发问）、子贡、子张等，从此看，“仁”的问题的确是个令人困惑的问题；除孔子自身外，子夏、子游、曾子等也对仁表达过自己的阐发和理解，孟武伯、阳货等也有自我的心得，从此看，阐发角度问题在“仁”诞生之时起就出现了……
书香一缕：马甲也来发个言，凤凰卫视中文台每天下午六点多，台湾傅佩荣老师主讲“国学天空”，主要内容就是讲《论语》，其解读精准、内涵深刻、贴近生活，感觉与于丹老师的解读有不一样的东西，或许国学还是台湾要好一些吧。建议大家多看看！
停云：书香一缕兄有空能来谈谈看后的感受吗？
书香一缕：停云命我说点什么，我很惭愧！对于《论语》这部经典我是没有资格来评说的，即使胡诌些什么，也是个人之见，难登大雅之堂，更难与博雅君子言谈尔。
我觉得中国的学界，最活泼的时代大约就是春秋战国时代了。大约政治的分裂和集权的松散，才实现了“独立之精神，自由之思想”在吾国的真正实现。此后的几千年，吾国国民匍匐在威权的势力下，竟然没有些许知识分子的样子，只是在重复老祖宗的残羹冷炙而已，而却失却了活力和激情。难怪有人悲叹“知识分子已经死亡了，剩下了只是文人而已！”有骨气的文人尚且洁身自好，大部分文人只是在俯首听命，博取可怜的功名罢了。《论语》最本质的是什么，就是教会我们做人，学问之道、为官之道，最最主要的就是要学会如何做人，这才是安身立命之道，而恰恰这个最重要的道理却被人们遗忘，他们学会的只是皮毛！
五四和文革，给中国带来的不是科学和民主，而是迷失。原来我们还会作奴才，现在连奴才都不会作了。这是当初始作俑者的胜利，还是整个社会的失败？毋庸讳言，我们抛弃了过去，可是我们没有建设未来。我们只是离家出走迷路的小孩，在记忆的深处还残留一些模糊的记忆，过去，我家也阔过。可是，现在，家在哪里？
这是一个很搞的时代，孔子可以被说成丧家之犬，李白成了“我是流氓我怕谁”，李清照也是“风流好色”之古代木子美……观念的颠覆并不可怕，关键是我们连观念都没有。那么，剩下的只能是物欲横流和颠倒黑白。读《论语》，你想到了什么，是“忠恕”之道，还是三省吾身；是顶礼膜拜，还是丧家之犬？而你是否还记得那个最基本的做人之道？胡乱的写上几句以应付停云兄之命，猛然想到自己也是丢失家的孩子之一，不禁伤感……
五月忆：孔子其实是很困惑的半学半政人。孔子的经历似乎特别复杂，有时会想起王蒙，不过王蒙的经历照孔子还是差点。孔子的有些行为和有些做成的事是当时礼乐似崩溃而仍有些维持的环境下才能做的，书生政客似乎在孔子之后更难真正是从书生信仰角度来进行了。孔子的击缶、孔子的周游、孔子的能和各国诸侯说政事，这些其实是以后很难存在的环境。孔子悟道而实际好像一无悟道，所谓“三十而立、四十不惑、五十而知天命”，好像更是自己的搪塞。说实话，孔子想做什么……这困惑也许孔子没有解决，用罗素的话说：让人困惑了这教育就成功了，那么孔子是教育家。但其教育的思想确是一直以来无法解决的难题，笑，又想起陶渊明了……孔子的评价有很多种，孔子的理论的自身冲突或许是原因之一。
slough98：多谢停云兄点拨。关于“孔子认为人与自然互为主体”的看法，是蒙培元先生的观点，偶以为这是一个方便的说法，为的是清楚地把孔子的天人观和西方“人（主体）——自然（客体）”的天人观区分开来，和“汉话胡说”并非一回事。
楼上有谈到“国学天空”栏目，主持人傅佩荣把“克己复礼”解释为“能够自己发自内心地践行礼”，认为“克”此处为能愿动词“能够”（即“克勤克俭”里的“克”），“克己复礼”结构上不是2+2，而是1+3，还举出了一些“克+小句宾语”的句法结构实例。央视四套新开设了“解字说诗”，栏目由因“语林趣话”节目而备受赞誉的徐笑梅主持，前几天也说到“克己复礼”，她把“克己”解释为“战胜自己”，指人格上的修炼过程。大家认为这两种解释哪一种更为合理？
parivraj：slough98兄说的后一种解释是通常的说法，而说傅佩荣“新解”把“克”单提出来解作“能”，后三字为一小句，那么我想评价这种解释能否成立就不在于“克”而在于“己”了。“克”能带小句似乎不需要太多解释，“己”能否做主语倒是我想知道的。十来年没看古汉语语法了，手头又没有书，哪位有的话帮忙查查？
另外看凤凰网上的文字版，情况似乎跟slough98兄说的不大一样：
“一般学者两千多年以来，都把克己复礼分为两半，克己当然是克制自己，约束自己了，复礼的复是实践，去实践你的要求，那如果这样解释对的话，就麻烦了。为什么麻烦？代表自己有问题，所以你要克制，复礼的话呢？代表你要实现你的要求，那代表礼是善的，自己是偏向恶的。如果克己复礼这样去解释的话，那就很接近荀子了，人性是恶的，他的行善是人为的，尤其是荀子也是以礼做标准，那请问这样一来的话，还是儒家吗？孔子还能够说，我欲仁斯仁至矣吗？所以这段话，你不能够把它分两半来说，各位想想看，仁这个字是孔子的核心观念，颜渊是孔子最好的学生，最好的学生问核心的观念，孔子因材施教，说的一定是他这一生思想的精华所在。孔子的思想有什么精华？用我们现在的话来说，化被动为主动，把我们这一生被动的要求去做该做的事，变成主动自己愿意去做。譬如说我们常常强调，真诚引发力量由内而发，我自己愿意做该做的事，人生才有他的价值可言，不是别人叫我做的，是我自己愿意做的。所以克己复礼要连成一句话来看，叫做能够自己做主，去实践礼的要求，很多人怀疑说，克这个字，可以当能够说吗？当然可以，克明峻德在大学里面用的尚书的话，能够去昭明自己的高尚的德行，克可以做能够讲。那说克己这样的句法，可以当做能够自己如何吗？可以的，在《论语》里面，出现好几次，孔子提到舜这个人，说他恭己正南面而已，也有一样恭己，克己，他的学生请教什么是念书人？孔子说行己有耻一样，都把己放第二个位置，克己、恭己、行己，都是类似的句法。所以克己复礼为仁，就是能够自己做主，去实践礼的要求，就是走向人生的正路上，也就是化被动为主动。
那么这个被动、主动的差别，关键就在这里，一日克己复礼，你不管任何时候，只要能做到自己作主，去实践礼的要求，天下人都会称赞你走上人生的正途上。”
http://phtv.ifeng.com/program/gxtk/200803/0310_2622_433339.shtml
从这些话里我觉得傅氏完全不是在分析语法，而是”阐发“道理，其实这道理似乎也不是非推翻旧说才能讲。舜这样的圣人都要”恭己“，普通人”克己“一下似乎也不一定就性恶了吧。如果一定要把上引的话说得”语法“一些的话，是不是他想把”己“当成兼语啊？另外一个可能，是不是他想把”克“字讲成使动（使”己复礼“能）？这样的话，既让”己“当了主语，又把语法现象更复杂化了。还是请有书的朋友帮忙查查语法和用例吧。另外他举了例子”恭己正南面“以后，也是把”恭己“单提出来在引用啊，似乎还不是s兄说的”1+3“的意思呢。但这里把”克己“”恭己“”行己“放到一块儿，是不是也还是有问题？ 宋公明：“己”能否做主语倒是我想知道的。
“己欲立而立人，己欲达而达人。”
这应该算是作主语了。
parivraj：谢谢三爷，不过我觉得这句话好像还是不能说明问题。
原文前头还有三个字“夫仁者”，杨伯峻《译注》：“仁是甚么呢？”大概兄也是这样理解，所以引文不及。
但查程树德《集释》引《集解》：“孔曰：‘更为子贡说仁者之行。’”引《集注》：“以己及人，仁者之心也。”则都是把“者”字当人看的（杨树达《疏证》三字连下文，钱穆《新解》译文“仁者”二字不译，基本也都是这个意思）。我是比较倾向于这么理解的，而“己”在我看也不是个主语同位语而是倒装了的宾语，《疏证》引《中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”云云，我想应该和上面说到的“夫仁者”不作领句一样反映了杨先生对这句话的语法分析，未知兄意何如。
slough98：回parivraj兄：
把“行己有耻”“恭己正”中的“己”看作兼语不失为一种便捷的分析方法，不过，偶的专业不是古汉语，不知道一个成分同时充当“使动宾语”和“小主语”，在先秦语法是否属于常规？如果把“克己复礼”中的“克”认做能愿动词，那它有使动用法就更可怀疑，尽管傅说把这句话也做两句翻译，但其实还是依照“1+3”结构来的。如果说“克己复礼”和“行己有耻”在结构上相似，或许二者层次切分都可看作“1+3”，（“行以己有耻”：“己有耻”是“行”的伦理必备条件），当然它们的内部层次关系就不同了。
傅的原意是说“克己……”“行己……”“恭己……”属于一类句法现象（网上资料没把省略号也打出），此说并不大准确，会有不同看法。
关于“己”做主语的问题，我同意公明兄的看法，没有疑义。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”中，“仁者”为话题，反身代词“己”在语义上回指“仁者”，为主语，“同位语”说似不妥。
还请古汉语高人参加讨论。
xuanshi5270：《论语》是儒家的代表作，中国传统文化的精髓所在。古人云：“半部”论语治天下，此言不虚。近年来，国家多事，道德不古，正是三十年前中国全方位否定儒家文化的结果。孔子的地位，自汉代以来逐渐增高，直到“大成至圣先师文宣王”，成为万世师表。曲阜孔家，两千多年来，经历了多少改朝换代，然而，不论掌握政权的是汉人还是胡人，孔子的地位一直是很高的。长期以来，中国的传统文化的门派，有“释、儒、道”之分野。儒即儒家，即孔氏之学，孔子与释尊如来、太上老君并称，为历世圣人之代表。
大学时代，曾有同学组织读经会，邀一批同学定期聚会，读论语，谈感想，交流心得，每每心内不解。现在看来，是得中华精神之精髓。修身、养性、齐家、治国、平天下，正是有志之士的必经之路。古来圣贤，莫不如此。当然也有一些投机分子，出身草莽，只知暴力，不知礼仪；或是读书未就，兵痞出身，只知权谋，不知仁义。苟得天下，敬成功业，则为天下害。不可不嗔之。
熟知儒家学说，胸怀哪怕半部论语，即便不能为福天下，也不会为天下大害。三国，资治通鉴，二十五史，多讲权谋，本非仁者之心。通晓上述所谓人君之术者，未必为明君，成盗名欺世之名君倒大有可能。
吾曾读此论语而未竟，未能深体圣人之心，今后，当身体力行，择时温之。先修吾身。此我之志也。当世之务，我认为应当给世人补上传统道德文化的课，推广五经四书，加强道德教育。以论语治天下，则大同之世，不远矣。
parivraj：slough98兄毕竟是语言学的内行。“话题”我不懂，看兄的分析，当了话题似乎就不能当主语，所以尽管“仁者”跟“己”语义上是“回指”（这我也不太懂），这主语还是只能让给后者来做？那么这话题究竟怎么来认定呢？“夫”似乎是不足以作为认定的依据的，比如《左传·隐公四年》：“夫兵，犹火；弗戢，将自焚也。”一句，什么是话题，什么是主语呢？而既然兄也认为“仁者”语义上就是“己”，从而“者”是指代人的，那么为什么不把“仁者”直接认作主语呢？而如果把“仁者”认作了主语，“己”是不是还能够独立作主语，就又需要新的证据了。
我上面说“‘己’在我看也不是个主语同位语而是倒装了的宾语”，所谓的“同位语”并没有太加斟酌，想表达的是emphatic reflexive in apposition的意思，当时脑子里想到的也是英语里oneself不作主语的现象（另有一种想法是“已”是副词性的，类似于per se，似乎更不合适，就没提）。当然古汉语的情形是不能用英文来推的，但文献不足，也只好这么想想，从现代汉语“自己”的用法来作猜想，当然也未尝不可。而我其实并没有真的采用这种兄也认为“似不妥”的猜想，而宁取“倒装了的宾语”一说，并且引《疏证》，认为采用《中庸》“成己”之说“反映了杨先生对这句话的语法分析”。兄对此未加评论，我自己也觉得这是冒着过度诠释的危险的，但一者杨先生是古汉语语法的大家，二者“疏证”体例不允许他多花笔墨来分析语法，这么猜测似乎也还并不全然无稽。
而另一方面，兄说“同意公明兄的看法，没有疑义”，我则觉得上面的话并不全建立在对兄的误解上，由此，则希望三爷（跑西祠去了？呵呵）出来再解释一下75楼引文为什么略去了“夫仁者”这三个字，呵呵，不管是作为“话题”，还是我在76楼猜测的兄采取了杨伯峻先生的理解，我都还是比较不服。
说到这里，似乎正好再请教几位兄台一个问题。那么我想知道的，就是在用现代语言学方法来分析古代文本的时候，对于古注旧疏会取什么样的态度。比如“夫仁者己欲立而立人”这句，有“孔曰：‘更为子贡说仁者之行。’”这条古注，我就不会轻易把“者”指代人这一点否定掉；杨伯峻先生不认为“仁者”是指人（这种情况似乎更加像“话题”），在《译注》我们看不到他的理由（这也是体例所限），但他必然是对《集解》的说法有充分认识的，如果采取他的理解，那可能的解释似乎只剩下主语省略和“己”作主语两种，情况也就与依《集解》作分析不同了。——这问题问得有点大而无当，后面也越说越没意思，不过既然写了，还是希望有人拍砖。
最后想说我对xuanshi5270在78楼的发言是完全没法认同的。“读此论语而未竟”，相信读“彼”论语、三国、通鉴等等，也是“竟”不了的，说上边那么大的话，未免狂妄了些。后面说“先修吾身”，倒是对的，但愿你在好好看了论语以后会说出与现在不一样的话来。
slough98：parivraj兄见笑了。语法中的“话题”系位于句首，语境中第一次出现时说话听话人都明确其具体所指的名词性成分，在语篇中起着重要的连贯作用。赵元任先生认为，汉语的主语基本上也都是话题，当然，经过学术界多年的研究讨论，对主语话题关系的认识更加深化了。话题和主语的确存在区别，主语不一定是话题，话题不一定是主语，刘丹青、徐烈炯先生曾专门论述过汉语话题的语法化程度较高，话题具有独立的句法地位，比如“这些西瓜，皮太厚，瓤子倒很甜”，“这些西瓜”是话题非主语，后面两小句通过话题贯穿起来，两个小句主语和话题在语义上有领属关系。“己”能否独立做主语，我觉得疑问不大：如“己不正何以正人”。“己所不欲，勿施于人”里的“己”则是逻辑主语，这些“己”其实是泛指作为道德自省对象的每个人自己，语义完全自足。“夫仁者，……”一句，“己”的语义通过“仁者”确定，指达到“仁”要求的人自己，即为回指。单凭“夫……”确实不能认定话题，不过如果把“己”认做主语（这个主语的语义需要通过话题具体确认，类似于前面“皮太厚”中“皮”的语义也是要通过“这些西瓜”具体确认，不能因这一点否认其主语位置），就不好说“仁者”也是主语了，语义分析和句法分析毕竟不是一回事情。
偶是后来才看到“宾语前置说”，杨先生的语感和阐释非常令人钦佩。如果“己”为宾语，当然“仁者”为主语，下面的问题是：既然说“前置”，意味该句法顺序为非常规，为什么要做这种非常规的变化？为了达到某种修辞效果？具体来说，其中的机制是什么？相关的语例？汉语中有时动词可兼为内动和外动，如“立”，语序也比英语要灵活，总结句法规律也会更难些。
parivraj：谢谢slough98兄的回复，不过我写完80楼的帖子以后翻了翻书，最后已经在81楼把“己”字为倒装宾语的猜测放弃了。杨先生引中庸来解释“己欲立……”反映了他的语法分析这一点，本来也只是我的猜测（另外他编的语法里大概还没“话题”这个术语呢吧？），既然连“己”字倒装都放弃了，这点猜测自然也没有必要了。至于“己”作主语的情况，上面从左传里找了几句例句，相信足够了。“己不正何以正人”不知何所出？我只查到后汉纪卷二十三“身自不正何以正人”与之差近，其它的检索结果多是今人文字里所谓的“古人云”，倘是这样的话，窃以为用来当语料是不大合适的。其实也都怪我爱瞎扯，直接对“克己复礼”解作“1+3”的做法说一声“拿出证据来”就好了。当然如果不是折腾“己欲立而立人”这句，也许我也还不会去检索那么些书，同时也就没机会向slough98兄学习啦，呵呵。
slough98：从parivraj兄处我实获益良多，尤折服于兄在语料方面的精审。关于“己不正何以正人”，估计直接来源是《论语集注》颜渊第十二：范氏（范祖禹）曰：“未有己不正而能正人者。”胡氏曰：“鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”后化用为熟语。
parivraj：呵呵，谢谢slough98兄的指教啊。
我在四库上搜索只包括了正文，就没能查到范氏这句话。当然也没往那儿想，毕竟是讨论论语嘛，找例句的时候就有点“非三代两汉之书不敢观”，不过用来说明已经成立的语言现象倒也用不着太严格。另外兄这么一说就也解开了我的疑问：《后汉纪》按说读的人不很多，怎么会变成“古人云”呢？现在知道是《集注》里的话，就很好理解了。
parivraj：刚刚查了下左传，有： 己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎？
己不能庇其伉俪而亡之，又不能字人之孤而杀之，将何以终？
子期似王，逃王，而己为王。
荀寅伐其郛，使其徒自北门入，己犯师而出。
等等很多的用例，所以怀疑“己”不能做主语肯定是不对的了。“夫仁者己欲立而立人”一句的“己”，没有充足的理由说它是倒装，那就算它是跟“仁者”一块儿当主语吧，呵呵，论语还有一句“己所不欲”，不知道是不是也可以算成主语。但“克己复礼”解作1+3带一个小句，则查了好些种先秦的书都没见到这样的用例，窃以为还是不合适的。
另外，上面slough98兄提到“恭己正”如何如何，不知如此断句有什么依据？我看的书好像没有这样处理的。
最后，论语中有“己”字的，大概就是下面这些条，倒装仅见于“己知”，也挺有意思的：
1、子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
4、子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”
5、子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
6、子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
7、互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
8、曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
9、子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
12、颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
13、子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”
14、子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”
子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎？”既而曰：“鄙哉，硁硁乎。莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉，末之难矣。”
子张曰：“书云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”
15、子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”
子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
19、子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”
poproact：近期读了李泽厚先生的《论语今读》，里面说道：孔子时代要君子不器，而今则君子必器。确实如此，技术在当今社会扮演重要角色，如果墨守成规，就会被淘汰。
停云：时间隔了将近一个月，未能很好的开展讨论，责任在我不能很好的参加讨论，对于热心参与的诸位，非常的抱歉。我接着谈谈个人看法，继续抛砖引玉：
在《论语》中，以夫子自道的形式谈论和自身学习经历相关的内容的还有下面这章：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
按：本章自古歧解纷纭，关键在“易”字。汉魏相传多如字读，义即《周易》，以“易”字断句。而定州汉简“易”作“亦”（“无”作“毋”，此点从略），《释文》曰“鲁读‘易’为‘亦’，今从古”。则定州简近于鲁论，以“学”字断句，而对此大概有三种解释：一谓五十以学乃孔子自谦之词；一谓古者五十以后不复亲学，故孔子言“五十之前以学，亦可无大过矣”；一谓孔子以此拒阳货强其出仕。拒阳货之说于文献少征，过于勉强；孔子曾曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”，则自谦之说亦不合孔子自身之想法；至于“古者五十以后不复亲学”之论，是依“五十始养老”之礼而立论，但古礼未即指养老之后不复亲学，春秋之时似亦不乏五十岁之后依旧好学者，则此论点并非一定符合当时社会之认知。以上观之，“易”作“亦”难以成立。
以“学《易》”断句，又可与《史记》中“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”相联系，但又孳生问题，即孔子究竟于何时言此章，是五十之前云“加我数年”，还是五十之后“假我数年”？若持后种观点，则与后“五十”二字矛盾，前人有两种解决办法，一种将“五十”改成“卒”或“七十”，但汉魏文献皆作“五十”，难免有“窜乱经文”之讥；一种认为“五十”乃“五、十”之意，则又不合文法，前已有数年，又接言五、十，《论语》中未见如此累言；且以纪岁不过数年而云，五与十相差悬殊，甚少见二者连用。故此章当系孔子五十之前所言最为合理。此章之意当如郑注所言：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。”
默然不动：其一
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
呵呵，看上面几位的讨论，挺累的。如果假设一个没有接触过传统文化，甚至不知道孔子，而又能大致明白这段话的人来看，我想就不会这么复杂吧。或者说，用现在人的观点来看，又会怎么来看待做自我评价的孔子呢？最近在同事的影响下回顾了一下美国的老片《成长的烦恼》，做个有趣的假设，依照里面人物的设定（引用一下现成baidu贴吧里面的话），都会怎么看待这句话呢？
大儿子Mike（调皮捣蛋 油嘴滑舌 喜欢恶作剧 学习成绩很差 长相很帅） ：大概会像也不爱学习的贾宝玉那样，会说“夫不志于学，人之常也”类似的话吧。
女儿Carol（聪明伶俐 学习成绩很好 是个乖乖女） ：她或许知道这话的来历。嘻嘻。
小儿子Ben（傻头傻脑 听话 有时候也爱捣蛋，这是前几季的设定吧）：可能会说，那个人都是15岁才开始立志学习，那我现在可以吃冰激凌啦。
妈妈（在媒体工作 遇到事有点情绪化）：会不会产生采访这个人的念头呢？
父亲（是一名心理医生 很会教育孩子 也很有幽默感）：哈哈，是心理医生，或许会按经典的Erickson心理社会发展论对这个人作个评价吧：
1 1岁 对人信赖 有安全感 vs 对人不信赖与人交往 焦虑不安 （trust vs. mistrust）
2 2-3岁 活泼自动 能自我控制 行动有信心 vs 羞愧怀疑自我怀疑 行动畏首畏尾 （autonomy vs shame and doubt）
3 3-6岁 自动自发 有目的方向 能独立进取 vs退缩内疚 畏惧退缩 无自我价值感（initiative vs. guilt）
4 6-青春期 勤奋进取 具有求学做事待人的基本能力 vs 自贬自卑 缺乏生活基本能力 充满失败 （industry vs. inferiority）
5 青年期 自我统整 自我观念明确 追寻方向肯定 vs 角色混乱 生活缺乏目标 时感旁徨迷失 （identity vs. confusion）
6 成年期 友爱亲密 成功的感情生活 奠定事业基础 vs 孤独疏离 孤独寂寞 无法与人亲密相处（intimacy vs. isolation）
7 中年期 精力充沛 热爱家庭 栽培后进 vs颓废迟滞 自我恣纵 不顾未来（generative vs. stagnation）
8 老年期 完美无憾 随心所欲 安享天年 vs , 悲观绝望 悔恨旧事 徒呼负负（integrity vs. despair）
（从网上直接抄来一份，大抵差不多）
前面4个没办法衡量了。但后面几个倒是非常符合
5 青年期 志于学——自我观念明确 追寻方向肯定——identity
6 成年期 而立——奠定事业基础（不管是学业还是政途，哈哈，都是事业）——intimacy
7 中年期 不惑 知天命——精力充沛 栽培后进（这个时候学生很多了吧）——generative
8 老年期 耳顺 从心所欲——完美无憾 随心所欲 安享天年——integrity
哈，这简直是成功人士的标准模范。
后面二个有点混在了一起，不过如果算上Kohlberg的道德发展理论，可以把知天命和从心所欲单独划出来：
道德自律期（或者说后习俗道德期）：信守权威，重视社会秩序（鉴于当时不太可能会产生啥法制观点，就不作这方面的要求了）
知天命：个人根据其人生观与价值观，建立对道德事件判断的一致性与普遍性信念。
从心所欲：那就更厉害了，据Kohlberg的观察，一般的成年人是发展不到这样的境界的。在成年之后，大部分人也就是停留在习俗道德期这个阶段。
Dr Seaver会做一份这样的职业鉴定吗？哈哈。如果这样看来，不管是古代还是现在，孔子都是个楷模呀。 五、《论语》讨论贴之二——争论篇
xinghuit：关于《论语》书目的争论我相信大家该说的也差不多了，即使少有补充，也无关大局。我想趁热开第二个讨论贴，争论篇。这也是对《论语》总体的讨论。目前关于《论语》的争论，一是其成书年代之争，二是真伪之争。后一个问题更有意义。本来，《论语》较之于其它典籍来说，可信度最大，很少人认为它是伪书。但是在个别篇章上，尤其是最后几篇不少人认为有问题。这也是疑古派与非疑古派争论的焦点，更有甚者，美国的两位“姓白的”高手做《论语辩》，要从根本上解构《论语》，这就比崔述走的更远了。我个人看法，我们要感谢疑古派，是他们把《论语》从圣人之书，还原为一本普通的古代典籍。我希望大家发表对上述两个争论的看法，第一次开讨论贴，希望大家支持。
hong：我先说几句外行话哈，关于方法论构想。我不能拿出具体的、有充分证据的研究成果来发言，我只能谈点疑惑——“古书的真伪”由啥决定？
第一，真伪问题。在一部书中，尤其在一部经典作品中，出现“个别篇章”问题，应当说比较普遍。说句不知深浅的话，哪部先秦典籍没有这样的问题？尤其出土材料一问世，更是显见。那么，面对冲突与非共识，怎样下判断比较好？
第二，成书年代问题。关于论语的历代研究，以及近代以来西方学者在内的考证，为什么难以达成共识？是考据方式问题，还是学者专精差异，疑惑名气大小等等，均成为断言要素，这是难于达成一致意见的又一个原因吧！
第三，无论“疑古”，还是“走出疑古时代”，其分歧到底在哪里？在方法论方面有哪些可以相互补充或借鉴吗？还是要一直争论下去？我们的论争是要向着共识发展，还是“各说各话”下去？若求共识，到底会如何？有什么可能使之“接轨”？若不求一致，那么争论的意义或目的真的是“越辩越明”吗？如此等等，我以为均是讨论的基础性论题，也是治学或听讲所在意的。
xinghuit：感谢hong师姐捧场，定下的基调也非常好。
我的意见，1、真伪问题。顾颉刚先生所说的“不立一真，惟穷流变”的态度是正确的。重要的是弄清除古书的流变史。尤其不能因为一本书的个别篇章否定整本书，这方面梁启超和钱穆的《老子》考证是有缺陷的。但是，也不能绝对的肯定某书不会有任何问题，包括《论语》，它的某些章节的确形成较晚，也可能非孔子之言。在这方面，对任何问题下全称判断是危险的。
2、成书年代，这方面的争论最大。问题是，我们可以在地下发掘到七十子的著作，可以看到老子的古本，却只能看到最早见于西汉早期的论语。那些认为《论语》形成于孔子去世后数十年的说法，很难自圆其说。不过，《论语》结集的过程中很少受到所谓孔门“易学派”的影响，这似乎说明该书的形成不会太晚。
3、疑古的争论可以归结为对于传世文献是应该考而后信，还是在发现问题后才去怀疑。我曾提到，这是如何对待传统的态度问题，而非细节之争。论争双方应该采取的态度，不仅是要如何正面论述自己方的观点，而且要很好的回应对方的挑战，各说各话永远解决不了问题。对于这个问题，文史哲讨论已多，希望大家评论。
yq228：兄台，在年代和真伪上的争议，似乎轮不到《论语》吧。一则《论语》为孔子弟子及再传弟子们所记，历来在成书年代上没有什么争议。讲真伪，主要是讲作者本来没有写这本书，别人以他的名义写书出版，这就叫伪书。作为听课笔记的《论语》即使里面掺杂了后人的话，也不能以真伪来论。《论语》在汉代时就是专门的学问，最著名的就有三家讲《论语》嘛。关于信古和疑古，我主张有多少事实说多少话，既不能哗众取宠，也不能过于拘泥，没有依据就不下结论，有多少依据就下多大程度的判断。所谓“走出疑古时代”也并不是一概而论，而是要跨越思想态度上的局限，实事求是地面对，不能见到一“点”就说“面”怎么样怎么样。历史上在真伪上争议最大之一的就有《孔子家语》，现在从新出土的文献来看也不能完全就下结论说它就是伪书。而《论语》我还没见到有人怀疑它是伪书。不过，我倒觉得，比较分析历代《论语》注文的差异倒是一个比较有意思的话题。多有得罪哈。
xinghuit：yq228兄说的很对，历来对《论语》的怀疑不多，不过也有。所谓的年代之争是《论语》结集的下限之争，有人说是孔子去后几十年，有人说结集过程历时数百年，甚至直到汉初。这方面的争论还是很激烈的。因为这关系到其它不少书的真伪。尤其是《家语》的问题。不过，似乎大家都在接受《家语》的最终成书年代不会早于孔安国。真伪问题既包括书的真伪，自然也包括书中材料的真伪问题。从《考信录》到《伪书通考》，这方面的争论还是不少的。
天人合一：说点外行话，也与本论题没有大关系。我倒觉得，出土的那些书，只能说明在当时有影响，而对后世有影响，影响了后人的，反倒是通行本。毕竟无论什么原因，那些没有流传。
xinghuit：欢迎天人兄。出土古籍的价值之一，在于可以结束一场争论。比如《郭店楚简老子》一出，平息了不少争论。还可以形成学术热潮，让一些正没事干的学者忙一阵子。
yngwie：我觉得在讨论古籍，尤其先秦古籍时，应该有一个前提必须认知，即我们现在所可得见的古籍，多半是汉代以后才整理汇集成书的。在先秦时期，多半是单篇流行的方式，而且，自题篇名或作者为数甚少，也可能没有。当然，在著作流传过程，当时人应有所知闻，在学派或学者间有共识，但著作和题名作者间的关系，可能也是引起后人考辨古书年代及真伪的问题所在。我觉得泓领导（呵呵）提出了很多重要的问题，实在不好回答。依我的想法，最终的判断还是取决于自己。学术研究本只能达到某种普遍的共识，真要细究，怕什么问题也没有大家一致同意的地方。嗯，我说的好像废话。比如说，xinghuit兄言：“《郭店楚简老子》一出，平息了不少争论。”我不知道是指哪方面的争论，若说排除极端的《老子》一书是汉代才形成的说法，犹有可言，若说《老子》一书作者及年代问题便就此毋庸再议，我想，似也没这么简单！
春天来了：我觉得，有时候本来很清楚的东西，中间某人可能说了一句话，添点乱子，可能当时人不屑一顾，但后来人，特别细心的人就开始研究了，哪怕是假的东西，也考证得比真的还真！于是，从此养活了大批人。我个人觉得，史记的记载我个人比较相信！论语也有真伪之争？
xinghuit：论语的真伪，特指孔子弟子在记录孔子言行的同时，是否加上了一些“额外”的内容，有一些“杜撰”。用王充的话说，就是“增”。当然，崔述的怀疑特别有说服力的不多。不过，如果认为论语没有任何真伪上的疑问，也算是一个极端吧。
acdacd：外行人请教一下：注文掺入正文是古籍普遍的现象。论语自汉后就视为经典，抄写时应该比其他古籍更为小心，这现象在论语是否较少出现？
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4435129 六、请列举《论语》中你印象最深刻的一句话
宋公明：本来由停云兄主持，这件事儿也不该我挑头。只是在豆瓣上看到许多类似的帖子，众人拾柴火焰高，既读了书，又促进了交流，效果很好，所以越俎代庖开此一帖。请诸位罗列“《论语》中你印象最深刻的一句话”。咱们这儿是读书园地，所以大家多少也说一说对这句话的感受吧。
我来起个头——
子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）
当初读到这一句，大出意外。如果它出自道家，那就不稀奇了，可它偏偏出自《论语》，是正宗的儒家思想。这明明白白是辩证法，虽然不如《老子》那句“反者道之动”那样包涵了辩证法的所有精义，可以“一句顶一万句”，但是子游的确说中了真理。“万有引力”、“万有斥力”，还有其间那个“度”——这些物理世界的物质关系，原来也明明存在于社会生活的人际关系之中啊。
0@_@0：子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）
“德”的本质与“色”的本质是什么？分属何种学科？尚未思考透彻。
wrin：曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
汗。每天反省自己真是不够。可后几句还是努力去做的。
sonia6949：子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”（《雍也》）
读书人，能于读书中自得其乐，周围世界喧嚣芜杂，浑然不觉，不求读书让自己得到什么，也不和人夸矜读了多少，读书自有其乐。
lawer67：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”与另一句：“有所不为。” 表达了做人的原则和界限。环顾当今世界，有多少人心中还有道德底线，又有多少人能坚守道德底线，当道德失去支撑，法律的基础何存？叹息……
yiqihouba：子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”出自《论语·述而》。
人在江湖飘，怎能不挨刀？
要想不挨刀，就得学论语。
诸恶切莫作，诸善要奉行，
举一能反三，孺子方可教。
昔日赵普半部论语治天下，多谋善断，从谏如流，成就一番事业，就是活学活用论语的成功典范。
苏鲁支：印象深刻的大概有十几章，但最喜欢的还是这一句（还不是孔子的话，呵呵）：
君子务本，本立而道生。
钱一文：说实话孔子很多话都是针对个人内在东西，属于小技，印象深的还是这句话：
“虽有周亲，不如仁人，百姓有过，在予一人。”
能够一人之力惠及众生，所有的治国治人之术不外乎此，但试问几人深谙此道？
tjyj1：子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
这是《论语》开篇的三句话。古人开篇的话都是有讲究的，不是随便说的。窃以为，这三句话蕴藏着《论语》的天眼，《论语》的主要内容都围绕这三个方面展开的。学者，学做人也；有同窗（朋）来一起探讨做人的道理，不是件很高兴的事吗？人不知而不愠，做人做到这个份上，还真是个君子了。
l-fz：子曰：己所不欲，勿施于人。
自己不想做的，就不要强求别人！
依荷听雨：九楼提到：“子曰：己所不欲，勿施于人。”想起现在的人际交往定律是“人之所欲，才施于人。”
曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
每天用三件事情考察自己真正做到很难，所以对此句印象特别深刻。每天晚上反省自己，我今天找借口没有？是不是对人对事都尽心尽力了？我对朋友是不是言而有信？做不到的事我有没有胡乱答应给别人期待？答应了的事我还有哪些没兑现？是否知而不行，传而不习？如何才能知行合一？
千里：我信奉：“己所不欲，勿施于人。”
停云：俺挺喜欢这句的，尤其是灌水的时候。
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
oliver197411：或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞。御人以口给，屡憎于人。不知其仁。焉用佞。
经常在南大bbs上和人争论，深有同感。
欧阳静茹：子曰：“学而时习之，不亦说乎，有朋自远方来，不亦乐乎，人不知而不愠，不亦君子乎”。
对于这句话中的“习”字，有人讲是温习，有人讲是实践，到底孔老夫子原意是什么呢？我更倾向于实践，践行。
另：有朋自远方来，不亦乐乎，据说古代这个“朋”字，是货币单位，古代以贝壳为货币，五贝为一串，两串为一朋，有朋自远方来，不亦乐乎，就是说有人从远方给送钱来了，当然高兴了，看来孔老夫子也是爱财之人啊，哈哈。
颠倒梦想：我倒，跟于丹有一比啊。
正经书，恭敬读之。倘若要寻欢索奇，不如多看看小说吧。
“更倾向于实践；朋，也可以理解为钱财。”很好玩，很强大。
停云、Y、衙司诸兄，如果有空就来说说吧。
yc771125：初，深以“己所不欲，勿施于人”为是，然深思之，其未免遁世之念。其余者，多着于表绩，无可深究之论。
若是，则“道，非可道”。终究儒出于道，而莫可以越。然古之道者失之山野、邪术，若德仰于品。
法无一象，道若万象。云云。
keyff：学而不思则罔，思而不学则殆。
小学的时候教室墙上贴的就是这个联子。印象深刻。
stone_zcs：或曰：以德报怨，何如。子曰：何以报德。以直报怨，以德报德。——《论语·宪问》
孔子平时讲仁，讲恕道，因此有人问孔子：“以德报怨，何如。”德是恩德，怨是怨恨。人家待我不好，使我怨恨，而我却以恩惠报答他。孔子反问这个人：“何以报德？”以德报怨固然好，但如另外有人待你有恩德，你用甚么报答呢？如果还是以德报答，那就不公平。所以应该“以直报怨，以德报德。”直是正直，既不以德报怨，也不以怨报怨。以直报怨，可以算是恕道，而对于以德报德来说，自然得其平衡。
而现在人们常说的“以德报怨”其实并不是孔子的想法，个人认为“以直报怨，以德报德”才是我们为人处世应该采取的正确态度。
sdlczhao：子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。
帅可夺而志不可夺，将可杀而不可辱。这是因为，军队虽然人多势众，但如果人心不齐，其主帅仍可能被人抓去，而主帅一旦被人抓去，整个军队失去了领导人，也就会全面崩溃了。匹夫虽然只有一个人，但只要他真有气节，志向坚定，那就任谁也没有办法使他改变了。这种宁死不屈的烈士事迹，可歌可泣，在历史上不胜枚举。相反，一个人如果没有气节，志向不坚定，则很可能在关键时刻受不住诱惑或经不住高压而屈膝变节，成为人们所鄙视的叛徒。
所以，志向的确立和坚守是非常重要的，是儒家修身的基本内容之一。
sdlczhao：“子曰：‘有教无类。’出处：《论语·卫灵公》”
在教育对象上，没有身份和地域的限制。孔子“有教无类”的招生原则，打破了贵族垄断学术的格局，使教育活动扩展到了民间，适应了“士”阶层的兴起。文化下移的历史潮流，扩大了教育的社会基础和人才来源，这在教育发展史上具有划时代的意义。
zm799：有朋自远方来，不亦乐乎？
在中学时就读过背过，但并未体味过。
遥想文革中三二“朋友”小聚小酌，无奈三杯下肚便议起时政来。不二天领导召见，令我交待如何攻击文革？动机、目的何在？受谁指使……？
若干年后，又是三二朋友小聚小酌，三杯下肚便忆起往事来。今古传奇主编罗维扬兄道：千万别在本单位交朋友，因利益所在，说不定那句不经意的话他打了小报告，岂不是祸么……？连孔老夫子都知道：有朋自远方来，不亦乐乎！交友要交远地（其时语境为别单位的或外单位的）的，至少人生或安全些啊！
善哉，罗兄！你一番释义胜我读书十年啊！
秋水小柯：士不可不弘毅，任重而道远。
喜欢这句话。给孩子起名字，取了“弘”字，希望将来他能成为一个弘毅之士。
oriexm：子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
可夺者所主在人，不可夺者所主在我。
强大的自信在于独立的思想。
yiqihouba：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”出自《论语·为政》。
现在的人很多都很善于伪装、掩饰自己，以卑下的手段，谋取高尚的地位。那么，如何正确的认识一个人呐？孔子说了：看他怎么说，看他怎么做，冷眼旁观，他的狐狸尾巴早晚会露出来的，到时，就像阳光下的罪恶，他就无处遁形了。这一句话算得上是观人秘诀了。
shinbade：子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语》宪问第十四）
一直以为，“以德报怨”是美德。
忽然有人大喝：以德报怨，何以报德？
一头醒了过来：原来以德报怨是错的。
应该是以直报怨，甚至是以牙还牙、以眼还眼，再加上以德报德才对的。
liuyx_6：我喜欢“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
因为我觉得他是其他所有的一个前提，如果没有自我的反省，就不会有其他的进步。如果不自我反省，即使知道了要“学而时习之”啊什么的，也很难会去做。因为你根本就不知道自己是否需要去做，是否该去做，是否在做。
huangyuan：我喜欢的是“学而时习之，不亦说乎？”
这里的“学”，可以理解为做人做事，“习”，是把学的东西应用到实际中，关键是要“时”——即经常，不能三天打鱼两天晒网，“说”即“悦”，“学而时习之”，也是一件值得高兴的事情啊！
maobu：子曰：君子欲讷于言，而敏于行。（《论语·里仁》）
警示自己，少说多做。
mazda3：
子游问孝，子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？
现代人生活节奏加快，工作压力大，特别是中青年时期；而这时我们的父母大都已是耳顺之年，可能有些已是功成名就，安享晚年；物质上的供给，他们当然会有所需要，但我想，他们更需要的是一种天伦之乐，一种精神的享受。孝顺的内涵应予拓展，努力践行我们孝心……不仅是物质上的。
lidin：
我只学过几篇《论语》的课文，以前学的时候没什么感觉，现在却觉得我需要啊……
“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
makeeoe：
“贤贤易色” 这句话对我的爱情观影响很大。在这个注重表象，外在的浮躁的时代，很需要一种更为返璞归真的爱情。更为理性的，全面的，自我审视基础的爱情观。不义而富且贵，与我如浮云，是我最基本的道德准则，凭借我自己的本事赚取财富。“色难”对我对待父母的态度影响很大，对自己的家人要有充分的耐心，只有爱自己的家人，才可能推而广之，兼爱天下。
ereree：《论语·卫灵公》：子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’
原意是“自己不想要的东西，不要施加给人家”
1、这不仅是人际交往的原则，拿到国家政治交往也是很有智慧的一句话。
2、在计算机的模拟实验中这条规则在长期的对弈博弈中是最终的优胜规则。有兴趣的可以看看复杂理论的书或者广义进化的书。
经典阿……
dsz122：“知之为知之，不知为不知，是知也。”
这句话对于读书人，特别是做学问和搞科研的来说，是多么宝贵的真理呀。只有发现自己不懂，没有完全搞明白，才能更好的研究，去发现真理。而那种对很多东西似是而非，只了解皮毛的，是永远达不到真理的，只能一知半解。所以这句话真是至理名言呀！
半池清水：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
就两种解法：
其一，诗本身是“无邪”的，所以如果你读到“君子好逑”之类的，就想找异性朋友，就属于“思有邪”，该自我检讨。
其二，诗不存在邪否的问题，关键是你的“思”是否“无邪”。
结论，不管怎么解，反正“思无邪”是对的，“思有邪”是错的。惶恐 #￥*（%#（）-*……￥
但，“诗”到底是否“有邪”呢？不知道。
东里散人：求仁而得仁，又何怨？
自己既然想求仁，得之，则他人报以什么，都已经不重要，还有什么可怨的？也就是所谓施恩不望报，有如此胸怀，才能真正做到坦荡荡。
nyxs00306：以直报怨，以德报德
这种心胸才算坦荡。不当老好人，不做亏心事。
ljw2000：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”
大家都在狂贬的那个人未必就真有那么坏，大家都在狂捧的那个人未必真就那么好。因此于人于事，切勿轻信盲从，须得经过自己的考察判断再下结论。明白了此中道理，对于当今社会的一些现象也就见而不怪了。
艺人他：子曰：“父母在，不远游。游必有方。”
现在的人应效仿，特别是独生子女的年代。
junminzh：君子求诸己，小人求诸人。
遇事多求己，少求人。句中“诸”解为“之于”。
但转而想到：逼不得已而须求人，则如何？
lxcumt：
不记得《论语》中具体的是怎么说的了，但有个观点是“以直报怨”，所谓“直”即“正直”。不是道家的“以德报怨”，也不是有些观点的“以怨报怨”。我也信奉一句话“己所不欲，勿施于人”，而且我也信奉一句话“己之所欲，勿强加于人”。
silicon2000：一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。——见于《论语·雍也》：子曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”
一句话，这才是快乐的真谛！
zqr1168：子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
每当我看到孔子的这句名言，就会想到初唐陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”
孤独的人，又都有一种执着，且大气超然！
weidaojixu：“父母惟其疾之忧”
这句话的意思尚有争议，不过我的理解是：你一切都做得很好，让父母很放心；因此父母只担心你的身体健康与否，因为这是带有很大的偶然性的，是“命”，非人力能控制。
能做到这一点，可以算是大孝了吧？
失望：子曰：“见贤思齐焉，见不贤而自省也。” 对我影响很大。
光景：子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
孔子说：“孩子们，在家要孝顺父母，出门要尊敬兄长，做人言行要谨慎讲信用，广泛地与众人友爱，亲近有仁德的人。这样做了还有余力，就要用来学习各种文化知识。”
在现在的经济社会里，太需要具有这种品德的人了。
meishilele：“三人行必有我师焉！”
所以做人要谦虚，为人应适当低调。如果你总能发现其他人身上的长处的话，你就会越来越趋近于完美！
1234562002：子曰：刚毅木讷，近仁。
比照自己，刚毅不足，木讷有余，离仁尚远，仍需努力。
geli_9805：君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。
做人做事应该如君子。光明磊落。天下之大。与人于事都应宽广包容。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4585762 七、讨 论
□ 你如何评价李零和他的《丧家狗》
□ 学界王小波或者王朔？——我读李零《丧家狗：我读<论语>》
xinghuit：《丧家狗》正在流行，褒贬者两军对垒不亦乐乎。相信坛子里读过该书的高手也不少，不知你的态度如何？事先声明，本帖纯属学术帖，拒绝意气之争。
先说说我的看法。这书我刚买了，不过只是粗粗翻了翻。第一印象是该书除了序言之外，也就是李泽厚先生《论语今读》的翻版，只不过更幽默而已。不好的地方是没有了李先生疑则存疑的态度，对于不好解的部分没有把争论介绍给大家。第二印象是这本书颇有商业炒作的嫌疑，老实说序言和正文不太协调，很有点应出版社之邀故意写的味道。我的看法，李的书触动了一个久已存在的话题：汉宋之争，以及围绕它而展开的相互攻击。李被攻击的原因不在于他的《正文》，而在于他在序言中对宋明及新儒学的全面否定。唉，支离与疏阔之讥什么时候才是个尽头。希望大家发表看法。
天人合一：我很欣赏李零的东西，有种味道。我喜欢。相反，陈明他们为了反对而反对，总想给别人建立信仰的做法，让人反感。当然我不否认他们立意甚诚。至于愤青云云，有点义气喷发了。李书其实写法上很自成一格。起码的，他列举的那10本参考书，我也基本都看过，好像不如他这本讲的透彻。那些导读，其实也可以用纯学术语言来表达。但那样就没啥意思了。李零的自信满满，而且大家也接受，你我要是这样写，会被骂死。呵呵。我感觉，在很多观点上，李受牛泽群和李泽厚两人影响比较大。还有，关于争论，我觉得陆扬的看法和相关讨论最值得重视。
http://www.wangf.net/vbb/showthread.php?s=cfdbfc8d1b08d6925cda068a959ea15c&threadid=22940
他自己的博客上的一些跟帖，也值得一观。
adang181017：对于李零的书，我个人非常喜欢，包括他前面出过的《花间一壶酒》等等，我觉得他写的东西，学术中带点调侃和幽默，但是又不失学术的真正价值，他出的《丧家狗》我也买了，看了一遍，感觉形式比较独特，尤其是开章，以现在流行简历的方式介绍了孔子，脱俗但是又简单明了，摆脱了学术等方面的枯燥和乏味，后面几章在解释中带有调侃，就和天人说的一样，他确实受牛泽群和李泽厚的影响比较深，对论语的解释没有达到一个新的起点，这也许就是遗憾！自己很浅薄的看法，谈的不对，请各位莫笑！
xinghuit：李的文字很有轻视哲学的味道，说的轻点是对哲学的特点缺乏同情与理解。在传统中国，寄言出意是传统，“六经注我”还是很有传统的，也算是庄子说的重言吧？孔子说个三，后人都说一加二，真实倒是真实，可更像是一潭死水。所以，哲学圈内也有就先秦还先秦，宋学还宋学的规则（梁启超提出来的）。我们只需把宋人的注释看作是他们的创造即可，大批他们伪造孔子，是不是也该问问我们是不是伪造了马恩呢？再者，我们为什么要还原真实的孔子？可能吗（李先生也回避了许多的争议）？老实说，孔子默许自己是丧家狗，这没什么见不得人的地方，但我对其知其不可而为之的精神是由衷的敬佩，如果我们不去敬佩崇高，那又该敬佩什么？当然敬佩还达不到什么孔教的地步。但是我在李的书中看到的更多是幽默，难道说真的是“以天下为沈浊，不可与庄语”？
天人合一：哈哈，一点点就看出历史学与哲学的微妙区别来了，呵呵。我并无兄体会到李轻哲学的意味，说实话，我毫无感觉。我笨。宋人的孔子不是孔子，谁又敢说李零的孔子是孔子本人呢？李零与王小波算一路的，另外的小王也应该是被李零比较认可的。要说接受，我更接受李零和王小波，主要是陈明他们正襟危坐的态度，收取入教资源税（似乎否认过，呵呵）的想法就让我害怕了，呵呵。所谓马恩问题，不必过深讨论，但是回到马克思本身，似乎讨论经年了。呵呵。
不过好在“马克思主义”据说是“开放”的，怎么发展都是马克思主义的，呵呵。说实在的，丧失了孔子当年说话的具体背景和说话语气，我们想让孔子是啥，孔子就是啥。说他不是啥，他也就不是啥。反正都是些模棱话，咋说都行。这是一个伟大的开放文本，其实比老、庄更加开放的文本。随便使用了，呵呵。
写到这里，发现，怎么这么多的“呵呵”，好像我是个“傻men”（读轻声，东北话考试，呵呵）
gjqdzzh：时人爱噱头，脱离语境，独提“丧家狗”，与孔学何益？与我等普罗大众何益？恐是全落入商家、传媒的圈套伎俩中。
yjj543000：说实话，这本书还未拜读过。不过因为这本书，无论是在网络上，还是在报刊上（中华读书报还特地拿出一个版面来介绍）都成为他人讨论的焦点。所以自己无法避免地接触到关于这本书的一些内容。个人觉得（也许“断章取义”了）在这个凡事需要“注释”的年代，类似这样的书可以成为饭后的休闲，或是上厕时的消遣（这样说好象太刻薄了）。但是无法成为经典，商业的价值远远高于其自身的价值。所以无论是最近火得发紫的于丹解读，还是这本《丧家狗》。我都不会去看，更不会去买。有这钱（学生是穷人啊！）还不如买，不，应该说应该去买杜拉斯、茨威格或卡尔维诺的作品。
chinsea：书我没看过只看过序言。但楼主说李零先生在序言中对宋明和新儒家全面否定，恐怕那是你的误解。李零先生否定的是他们对于孔子的一些误读。而宋明和新儒家的根基并不在于此。朱子之学与陆王心学是一个大步的跨越式阐发。就哲学层面上，远远超过了先秦儒家的思想范畴。至于新儒家，那又是一个发展。比如牟宗三先生接契陆王直承孟子学说，与海德格的比较哲学方面，总总的这些，你是几乎看不到与孔子的契合处的。宋明和新儒家的核心价值并不在于对孔子的解读。
李零先生或许真的没有读过。但他再笨也不会愚蠢到对宋明和新儒家一无所知却全面否定的地步。他没有说所还原的就是原本的孔子。序言的核心内容就是说以论语文本为基础作解读，这是最严谨的做法。恐怕是毫无疑问的。楼上诸位不要强按一个说法给李零先生然后去反驳他，至少也要先把序言看一下再说。论语之所以会误读，两点关键就是：一、不看古注，强以己意去理解。自汉魏到唐疏，关于论语的注疏是比较严谨的，到了宋就开始发散了。二、杂采他书，忽视本文。有关孔子的文字很多，有很多后人的东西，可信度要比论语本身低。参考他书时要有一个优先级的概念，特别是诸子中关于孔子的文字要慎重对待。
aπολλωv：嘿嘿，问题出在于丹的书卖得有些邪乎，而且上了央视。柏拉图的泡沫效应会让人忘乎所以，而李零先生此书并非面向普通民众，所以“丧家狗”本并不应成为攻击的焦点。无奈的是，一些言必子曰经典的人失陷于此。如果李零先生书名为《训诂学视野下的论语与孔子》，我想，此书成名会有些时日，也许是一年，或则更多，而李零先生的对论语解读的初衷将随孔子的胡须一样，成为不了焦点，自然也形成不了对文化核心层知识分子的考问……
停云：本来，俺是不该来跟贴的，因为这里是“你如何评价李零和他的《丧家狗》”。《丧家狗》俺买不起，没通读完原书自然不敢评价其人其书，呵呵。只是前不久在网上看过一些东西，或许有园友会感兴趣，也算是为楼上诸君的讨论添点佐料。于是大胆的贴上了。
丧家狗──我读《论语》
近来，《论语》很火，孔子很热。我们村，北京大学中文系，也开了《论语》课。课分三个班，我教其中的一个班。我花了两个学期，把《论语》从头到尾讲了一遍。借这个机会，我把《论语》系统读了一遍，受教育的，首先是我自己。
孔子很孤独
读《论语》，我的感受，两个字：孤独。孔子很孤独。现在，有人请他当心理医生，其实，他自己的心病都没人医。
在这本书中，我想告诉大家，孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是“人造孔子”。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么“内圣外王”。“若圣与仁，则吾岂敢”，这是明明白白写在《论语》里面的。子贡说，孔子是“天纵之将圣”，当即被孔子否认。孔子不接受这个荣誉，而他的学生一定要给他戴上这顶帽子。我宁愿尊重孔子本人的想法。
孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。这才是真相。
当年，公元前四九二年，六十岁的孔子，颠颠簸簸，坐着马车，前往郑国，和他的学生走散。他独自站在郭城的东门外等候。有个郑人跟子贡说，东门外站着个人，脑门像尧，脖子像皋陶，肩膀像子产，腰以下比禹短了三寸，上半身倒有点圣人气象，但下半身却像丧家狗，垂头丧气。子贡把他的话一五一十告诉孔子，孔子不以为忤，反而平静地说，形象，并不重要，但说我像丧家狗，很对很对。
在这个故事里，他只承认自己是丧家狗。
孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中───然而，他却没有家。在他身上，我看到了知识分子的宿命。
任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。
我与《论语》
过去我不爱读《论语》，现在却卖劲儿读《论语》，而且是当作一部最重要的经典来读。坦白地讲，我读《论语》，是重新补课，这本书，我过去读，中学就读，但不爱读，一直没下过功夫一字一句仔细读。
当年读《论语》，我的感受是，此书杂乱无章，流淡寡水，看到后边，前边就忘了，还有很多地方，没头没尾，不知所云，除了道德教训，还是道德教训，论哲理，论文采，论幽默，论机智，都没什么过人之处。
我不爱读《论语》，还有其他一些原因。予生也晚。我是生于旧社会，长于红旗下，我有我的阅读背景。马、恩、列、斯、毛、鲁，我曾通读。插队下乡，北京的孩子照样有人读书。我的启蒙，是在乡下，古书、杂书，看了大堆。我不爱读《论语》，不是因为我只见过批孔，没见过尊孔。近百年来，遵孔批孔，互为因果，互为表里，经常翻烙饼。它与中国备受欺凌的挫折感和郁积心底的强国梦，有着不解之梦，既跟政治斗争有关，也跟意识形态有关，还有民族心理推波助澜，忽而自大，忽而自卑。在我看来，这些都是拿孔子说事。“批林扎孔”前，我就不爱读《论语》。
上个世纪，一劈两半，我是后半截的人。小时候，我跟大人听京戏、大鼓和相声，除了相声，几乎都听不下去。我的态度，回想起来，和如今的“八零后”，有程度差异，无本质不同，我看他们看不惯，我爸爸看我也看不惯。这不是大陆不大陆，台湾不台湾，而是现代化下很普遍的问题。
谁要说，不读《论语》就无以为人，现在世道人心这么坏（如贪污腐化、制售假药、卖红心鸭蛋者流），都是因为不读《论语》，不敬孔子，那就过了。其实，敬不敬孔子，这是个人爱好。
孔子只是符号
过去，我不爱读《论语》，还有个原因，是我不爱听人说教。人上点年纪，以为曾经沧海，就可以当道德老师，我以为是为老不尊。我一看谁说这类话，写什么人生哲学，头皮就发麻。
我总觉得，不问世道好坏，上来就说好人多，既无标准，也无统计，这种说法，极不可靠；好人活着做好事，做了好人好事，注定有好报，也是陈词滥调。事情哪有这么巧？这类善言，早就叫人讲完了，不光中国，全世界的说法都差不多。
我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”不是因为没道德才没秩序，而是因为没秩序才没道德。道德很脆弱，也很实际。说好就好，说坏就坏。道德，甭管多好，社会一乱，说垮就垮，越是没道德，才越讲道德。
道德不是讲出来的。历史上，国家一治一乱，道德时好时坏，太正常。远了不说，明朝末年怎么样，清朝末年怎么样？野史笔记、旧小说还在，人和现在一般坏，甚至更坏。您别忘了，那时道德归谁管？正是孔老夫子。
现在的“孔子热”，热的不是孔子，孔子只是符号。您别以为，孔子不在，就没人讲道德。道德，管人的都好这一口，政治家爱，神学家更爱，没有孔子，照样有人讲。
两岸三地彼此彼此
说起读古书，港台人常说，大陆人，不读古书，不重传统，除了考古，一无是处，这是中了“五四”的毒，“文革”的毒，大陆的人听了，也跟着起哄，说是呀是呀，千不该万不该，我们就是吃了这个亏。台湾、香港，我去过，他们的传统文化怎么样？研究水平怎么样？我心里清楚，没必要这么吹。更何况，这条对我不适用。古书，我一直在读，现在也是靠“三古”（考古、古文字、古文献）吃饭。
今天说“五四”，我还是充满敬意。“五四”运动，是启蒙运动。启蒙启蒙，启什么蒙？关键是确立西学或新学的主导地位。当时对孔子，不管说过什么过头话，都要从当时的环境来理解。中国的现代化，是揍出来的现代化，只有招架之功，没有还手之力，不把华夏传统的小巧玩意儿搁一边，就无法摆脱被动局面。这一步，非走不行。不走，不能迎新；不走，不能保古。更何况，孔子当圣人，他依托的科举制，这张皮都没有了，毛将焉附？大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目。
大陆不是传统文化，台湾、香港也不是。两岸三地，彼此彼此。所谓传统文化，都是以现代化为前提，都是现代化的边角料，只有摆脱现代化的压力，才能腾出手来保一保，就像孔子说的，“行有余力，则以学文”。过去，大陆的现代化，孤立无援，基础薄弱，态度最激进，水平最低下，西化不强，保古不力，乃环境使然，现在喘过一口气，不要忘乎所以。
八十年代，大家骂中国太传统（“太封建”也“太专制”），现在又骂中国太不传统（“太不民族”也“太不世界”），到底哪个说法对？自己抽自己耳光，到底能抽几回？两种危言耸听，都高估了传统社会。
“批林批孔”
“文革”批孔（一九七四年），我是赶上了，但没参加。那时的我，已经二十多岁，读过不少古书，但对《论语》毫无兴趣，有兴趣的，恰恰是批林批孔的人。他们怎么批，我倒是记忆犹新。大家不要以为，“文革”就是不读书，特别是不读古书。其实，举国若狂读古书，特别是读《论语》，恰恰就是那一阵儿。我国的知识分子，特别是文科的知识分子，包括现在被捧为大师的知识分子，几乎全部卷入，所有古书也是翻了个底儿掉。
我的启蒙是在“文革”时期，所谓启蒙，就是不能再糊里糊涂，更不能揣着明白装糊涂。
我崇拜知识，不崇拜知识分子。我见过的知识分子，好人有，但很多不是东西。大家千万不要以为，“文革”就是整知识分子，知识分子都是受害者。其实，“文革”当中，真正整知识分子的是谁，主要是知识分子。爬到权力巅峰的，很多也是知识分子，老百姓糊涂，是本来糊涂，知识分子糊涂，是揣着明白装糊涂。
时过境迁，我对“文革”，印象最深，不是政治的云翻雨覆，而是人心的倾侧反复，好好一人，说变就变，非常无耻。落下的病根，或曰后遗症，今天没断。据我所知，当年的批孔干将，现在也是急先锋，只不过换了尊孔而已。他们比我年纪大，原先受过尊孔教育。从
尊孔到批孔，从批孔再到尊孔，他们是轻车熟路。
毛泽东对孔子的态度
“文革”批孔，当然和毛泽东有直接关系。毛泽东对《论语》背得很熟悉，经常在讲话中引用。他说，他读过六年孔夫子的书。一九一七年十一月，他还率领湖南第一师范工人夜学的师生员工向国旗、孔圣行三鞠躬礼。次年八月到北京，在红楼工作，受新文化运动感染，才转而批孔。他既尊过孔，也批过孔。
孔子办教育、讲学问，这方面的话，他喜欢，但他个性强，“温良恭俭让”，不喜欢，斗争环境，爱讲斗争话，他想听这种话，孔子太少。还有，他是农村来的，孔子反对学种菜种庄稼，“四体不勤，五谷不分”，他也看不起。“文革”前，他对孔子，有褒有贬，说好的时候有，说坏的时候也有，有时自相矛盾。他既讲过孔子不民主，也讲过孔子很民主。总的看起来，原先的印象并不坏，不然，他不会用《论语》中的话给女儿起名字（李敏和李讷）。
毛泽东对孔子的态度急转直下，完全是政治原因。政治斗争就是政治斗争，一切以对手为转移。这是问题所在。
尊孔和批孔，作为学术，本来都可以讲，变成政治，就是打烂仗。解放后，尊孔代表有两位，冯友兰和梁漱溟，他们在“文革”中的表现，适成鲜明对比。冯友兰与世俯仰，批孔比谁都过分，梁漱溟，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，他和毛泽东吵架，挨毛泽东批，挨周恩来批，批得狗血喷头，居然一点不记仇，晚年仍推崇毛泽东，说平生最佩服，就是此公，周恩来也是少有的完人，真让所有人都大跌眼镜。当年，他敢说，“批林批孔”是政治，批林可以，批孔不同意。观点对错不谈，他老人家，前后如一，表里如一，人格非常高尚。我佩服的是这种人，批也好，尊也好，都不能随风倒。
我怎样读《论语》
最近几年，有三个刺激，逼我重读《论语》。
第一是竹简热。九十年代，郭店楚简、上博楚简，都是以儒籍为主，内容涉及孔子，涉及他的主要弟子，不但和《论语》有关，也和大小戴《记》有关，为古代儒家的研究提供了不少新线索。过去研究儒家，主要是孔、孟、荀，孔、孟之间的七十子，反而不讲，漏洞太大。我虽不同意以儒家作中国文化的代名词，但儒家出现早，地位高，影响大，不容怀疑。我们要把这些新材料吃透，还要返回来读《论语》。此课不补，没有发言权。
第二是孔子热。现在，和八十年代不同。八十年代，主要气氛是痛批传统，怨天尤人骂祖宗。现在，风气陡变，传统又成香饽饽。向左转，向右转，谁都拿孔子说事。孔子真是左右逢源。从骂祖宗到卖祖宗，这个大弯儿是怎么转过来的？前因后果，值得深思。
作为文化现象，我们要想弄清，孔子热的含义是什么，也要重读《论语》。
第三是读经热。现在鼓吹“少儿读经”，不是读《五经》，而是读蒙学课本，也是甚嚣尘上，我是不以为然，但怎么读古书，确实是问题。现在，我在北大讲“四大经典”，《论语》是其中之一。我想认真思考一下古书的经典化，以及现在如何选经典、读经典的问题。
说实话，我读《论语》，主要是拿它当思想史。古代思想史，有很多争论，我是像看戏一样，坐在台下看，并没打算加入哪一拨。
我的读法是：
一、查考词语，通读全书。按原书顺序，一字一句、一章一字，一篇一篇，细读《论语》。先参合旧注，梳理文义，再考证疑难，把全部细节过一遍。
二、以人物为线索，打乱原书顺序，纵读《论语》。第一是孔子，第二是孔门弟子，第三是《论语》中的其他人物。借这种考察，把《论语》当孔子的传记读。
三、以概念为线索，打乱原书顺序，横读《论语》。我把全书，归纳为若干主题，每个主题下分若干细目，按主题摘录，看这本书里，孔子的思想是什么样，与《墨子》、《老子》有什么区别。
四、最后，是我的总结。我想思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心，从儒林外史读儒林内史。
孔子这本书，有不少道德格言，有些比较精彩，有些一般般。孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。”
我于《论语》，也是如此。
原载《读书》2007年第3期
顺便说一句，我很佩服生于旧社会，长于红旗下的一代。毛、鲁倒也罢了，有足够的时间和精力通读第一版的50卷的马恩，39卷的列，13卷的斯。
唉，可惜俺生也晚了，没法与前贤相比。
xinghuit：1、李零先生否定的是他们对于孔子的一些误读。恐怕没那么简单，李所否定的是后人借用孔子这一符号来“造神”，把儒学宗教化，来进行他所不喜欢的“道德说教”。在他眼里，宋明以后的儒学无非只此而已。
2、读《论语》的目的，李说的很明确，是要挑战三套咒语，是要去政治化，去道德化，去宗教化。试问：那么李所说的“我们需要的是一个真实的孔子”，敢问你要这个真实的孔子干什么？是悠然的欣赏一个丧家狗吗？还仅仅把它当作否定别人的工具。可以说，李读论语的目的是去破坏而非建设。《论语》在他眼中真的是没有什么正面的价值：至少他没有说出来。
zsjcj112：以李零先生在训诂、古文献、古文字、学术史上的造诣，特别是他头脑的清醒，再加上所看过的他以前有关孙子、楚帛书、考古、学术源流、方术等的研究来看，对论语的研究，他不会说胡话，但有点吸引眼球之嫌，这点在《兵以诈立》已经初露端倪。孔子当时是在各地争取话语权力的，周游列国与丧（去声）家狗的确有些肖似。PS：觉得李零读论语，就像读马、恩、列、斯、毛、鲁。
chinsea：“恐怕没那么简单，李所否定的是后人借用孔子这一符号来‘造神’，把儒学宗教化，来进行他所不喜欢的‘道德说教’。在他眼里，宋明以后的儒学无非只此而已。”
这样的话最好还是给点证据。不妨引用一下李零先生的文字来看看，我理解力尚浅，没看到这点：李零先生说我们需要一个真实的孔子。我想他的观点很明确，不用来干什么，就是还原孔子的本来面貌。
xinghuit：历史上捧孔子，有三种捧法：一是围绕政治，这是汉儒；二是围绕道德，这是宋儒（显然，李先生说的宋儒，也包括明清的宋学家）；三是近代拿儒学当宗教……三种都是意识形态，我读论语，就是要挑战这套咒语。读《论语》——去政治化，去道德化，去宗教化。最后一句话，我更愿意相信，李先生不会只认为在读《论语》的时候是如此。在他眼中，这三者根本去了才好。一句话，李先生不但批了宋明理学，也批了汉儒（不包括汉代的训诂学）和近代儒学。说全面否定，不是空穴来风。我理解他的话，道德是虚的，秩序才是实的，所以他一贯讨厌所有的道德说教；政治就是整人；宗教化就更不用说了。他会无条件的反对。试问：儒学离开了讲道德，离开了政治化还能是什么？最后，我承认简单把儒学等同于宗教是不恰当的。当然，没有人反对孔子的思想里包含宗教性——包含超越性，因为孔子的时代就是一个宗教流行的时代。完全无视这些东西，未必是明智的。
xinghuit：李零先生说我们需要一个真实的孔子。我想他的观点很明确，不用来干什么，就是还原孔子的本来面貌。
这一点，天人兄说的好，做不到。
chinsea：既然不是空穴来风，我更愿意看到xinghuit兄引用以下李零先生的文字来说明：他批汉宋也好，新儒家也好，批的是他们误读孔子的部分，并没有全盘的否定。我上面提过，宋明和新儒家的根基不在于孔子，他们的孔子的解读即便不成立，并不会动摇理学、陆王心学及新儒家的核心价值。即便李零先生全面否定了他们对于孔子的解读，也不会对其思想造成全盘否定。这一点李零先生不会不清楚，事实上仅从序言来看，我根本看不到李零先生全盘否定他们的意思。至于李零先生能在多大程度还原孔子面貌，这倒是可以进一步通过文本来讨论的，但我并没有看过正文，所以不好多说，从序言的末尾来看，李零先生提到的三点读法，我认为是非常精要的并且是比较切实可行的路子。
当然我不是说论语本身就能比较真切的反映孔子思想面貌。其实对于论语，历来怀疑的人也不少，但是就现今掌握的材料来说（不管是历代文献还是出土简牍），解读孔子的正途，还是论语，结合其他文献，这其中就有一个辨伪与取择的问题。这些问题都是可以讨论的，比如宋明诸儒就有很多交流与争论，论语中哪些不是孔子的意思。但无一例外，他们都是以论语本身去证伪，论语这本弟子们辑录的语录虽然比较杂乱。但核心思想还是很明晰的，具体细节上，比如说某一记载的孔子的说法与其他篇章大相径庭。这就很有可疑了，而不能说根据其他文献的不同记载就贸然否定论语的内容，所以我说，李零先生的解读方法是正确的，没有什么疑问。至于他能否贯彻这个方法或解读的结果如何，那是另外一个问题了，可以进一步具体讨论。
chinsea：匆匆浏览了一点，感觉是比较严谨的。不但写的比较通俗易懂，而且有点集释的味道，比程树德的集释更善别择。不过也有一些地方，材料稍显不足。比如攻击异端是有害的，这处是历来论语三大聚讼点之一（另两处是民可使由之和女子与小人难养）。早期的注疏比较统一，都说是研究杂说是有危害的。李零先生引宋孙弈《示儿编》是“攻击异端，则害可止”之意。而他自己认为，则是“攻击异端是有害的”之意。这基本上就是主流的三大解释，孙弈《示儿编》的解释很容易让人联想起是否宋儒的发挥。其实这种解释并不是孙弈首创的。《文选》卷四十六任彦升《王文宪集序》中就有“攻乎异端，归之正义”的说法。前人很早就注意到这个说法，比如钱大昕《十驾斋养新录》卷三“攻乎异端”条就明确认为此说胜于古注。程树德不察，反引后说，李零先生也继续不察。
xinghuit：还有，就是在解释仁的时候，简单的说尊重别人，或者是就这个字的训诂意义谈，都没有揭示孔子论仁的新意和特殊性。
yngwie：我也尚未买到李零这本新书，不过，拜读一些转载文字后（感谢天人和hpudqx兄），是有点失望的。李先生是我敬佩的一位学者，他的著作我几乎都买了，大部分也读过。我觉得他的著作有二种类型，一种是专门的学术著作，这类型著作很受重视，也是其建立学术地位的重要凭借；另一种杂感随笔文字，虽也有其学术根柢及超过一般学者的文字功力，但读起来感受不同，可以较多地见到其人的性情，甚至是意气。不过，我觉得这本新著，似乎混杂了二种性质著作的特色，这也许和它是课堂讲录有关。当然，这只是我个人的感受。我没读过这本新著，不过，也不觉得有太大关系，因为对《论语》正文的解说，我不太相信会有“太多”超乎前人的地方，这不仅是李零著作的问题，大部分研究孔子与《论语》的著作，都有类似的瓶颈问题。我比较注意的是，李氏对孔子与《论语》的整体评价问题。书题“丧家狗”颇引起学者的争论，不过，我觉得“丧”应读平或去声、做名词或动词，并不太重要，因语词涵义会随着时代或使用者的不同而变化，本义如是，不代表后人不可变换使用，即便是郢书燕说。重点在于，孔子是否真如李零所指为“丧家狗”？李氏云： “孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”
我觉得所言虽有其文献的依据，但多少有点夸大的意味。以先秦儒家学者的出身而言，我想，应该很少人高过孔子了，他是殷人后代，祖先是宋国贵族，曾有让国之德，故说“卑贱”是有点夸大了；孔子说的“君子”，也不纯粹是古代贵族；他在鲁国任司寇，起码孟、荀还没得过此高位；周游列国，虽所遇不合，到每个国家，倒也“必闻其政”。综括而言，以得位行道的理想来衡量，在政治上，起码比后代大部分儒家得意多了。说他是丧家狗，有点形象化，怪不得别人说李零会选取吸引眼球的题目，当然，这也代表他心目中的孔子，故他在序言里要批评后人的造圣或造神运动，想借由自己解读《论语》的努力，来还原孔子的真面目。我想，这里面存在“心理事实”和“历史事实”的差别（借用余英时先生论章实斋的用法）。人的价值理想无法达成，就此而言，其它的一切全部微不足道，而且，有时难免把自己现实的遭遇夸大了，但在孔子身上，这种造神运动，过错并不在他。但我想，陆扬所言也有道理，即李零并非真要还原孔子。“他说的还原孔子是有针对性的，不把他意识中对抗的对象考虑在内，我们就变成实证主义者了……他才不像会相信能还原孔子。李零在中国学者里是相当‘后现代’的。……所以他说的话有不少都是辞令性的。”
李氏坦承自己对《论语》并没有太大的兴趣（“当年读《论语》，我的感受是，此书杂乱无章，流淡寡水，看到后边，前边就忘了，还有很多地方，没头没尾，不知所云，除了道德教训，还是道德教训，论哲理，论文采，论幽默，论机智，都没什么过人之处。”“我不爱读《论语》，还有个原因，是我不爱听人说教。”“孔子这本书，有不少道德格言，有些比较精彩，有些一般般。孟子说：‘尽信《书》，则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。’我于《论语》，也是如此。”）他也曾说过，论机智深刻，孔子也比不上老子（〈重见七十子〉）。我觉得，这种理解和认知，可能也是他无法真正契合孔子思想的原因。谈道德伦理问题，并不一定是在说教；《论语》文字是否真无过人之处，这也见仁见智；孔子在《论语》中的表述不全然是哲学的方式，是否即代表孔子思想无深刻哲理可言？我想，这是理解的问题，一者在于孔子所处时代，处于哲学萌芽时期；有些问题没有透澈言之，仅是引而未发，是否因为没有对话的对象或学术环境？在《论语》“杂乱无章，流淡寡水”的文字背后，是否真没有高深思想可言？我觉得，这是李零作为一个古史研究者的限制，以其学术能力而言，似乎不难突破或理解此问题，但只能说，其学术取向或个人经验限制了此种理解的可能。我觉得，在李氏心目中，孔子与《论语》似也没什么了不起，那为什么还要费劲去读它，又讲给别人听呢？李氏自言最近几年有三个刺激，逼他重读《论语》，其中二个是孔子热与读经热，这是他还原孔子针对的对象之一。但这是其所处环境的问题，且不去谈它，因为，就我自己的认知，在海外并不存在此等问题。故李氏讲孔子与《论语》，主要是以一个古史研究者，并且是专研出土文献学者的身份，以其自身拥有的发言权，来做一思想上“启蒙”的工作。他说：
九十年代，郭店楚简、上博楚简，都是以儒籍为主，内容涉及孔子，涉及他的主要弟子，不但和《论语》有关，也和大小戴《记》有关，为古代儒家的研究提供了不少新线索。过去研究儒家，主要是孔、孟、荀，孔、孟之间的七十子，反而不讲，漏洞太大。我虽不同意以儒家作中国文化的代名词，但儒家出现早，地位高，影响大，不容怀疑。我们要把这些新材料吃透，还要返回来读《论语》。此课不补，没有发言权。
陆扬的评论也说：
这种对古代文献之间的错综关系的认知以前不是没有，但以前的这种认知远不如今天拥有这么多的文献上的旁证。这就是我们生活在简帛大量出土时代所获得的学术优势。而如何在简帛时代读孔子，或在简帛时代读李零的孔子，也是对孔子有兴趣的读者应该重视的层面，因为恰恰是在这点上，李零处于学术的前沿。
我觉得这似乎有点夸大出土文献研究在先秦学术思想史上的重要性了。退一步而言，以我自己的接触理解，即便郭店、上博楚简，似也没有与孔子、《论语》太过直接相关的内容，更没有对二者的传统认识有冲击性的颠覆。战国时期的简牍，是否即能填补孔、孟之间思想的环节，也大有可讨论的余地。说实话，以思想的博大精深而言，出土儒家类简牍文献，实在也没一篇比得上孔、孟、荀三家，司马迁在孔子之后，推举孟、荀为战国儒家二大师，也许前有所承，但我们不能不佩服他作为史家的卓越眼光，这一断案，我觉得到现在也似乎很难推翻。出土文献也许增加我们了解先秦学术思想发展更多的史料，但若强调非吃透此等新材料，则在孔子与《论语》的研究上没有发言权。我自己是不太相信的。我觉得李零讲孔子与《论语》时所批评的一些历史与社会现象，比他要真实还原孔子真面目的意义也许大些。但就我自己的感受而言，在二十一世纪的今天，孔子仍要被拉出来作为批判的材料，或说陪客，这多少是有点悲哀的。当然，这悲哀不在于二千多年前的孔子身上！
gjqdzzh：“综括而言，以得位行道的理想来衡量，在政治上，起码比后代大部分儒家得意多了。说他是丧家狗，有点形象化，怪不得别人说李零会选取吸引眼球的题目，当然，这也代表他心目中的孔子，故他在序言里要批评后人的造圣或造神运动，想借由自己解读《论语》的努力，来还原孔子的真面目。我想，这里面存在“心理事实”和“历史事实”的差别（借用余英时先生论章实斋的用法）。人的价值理想无法达成，就此而言，其它的一切全部微不足道，而且，有时难免把自己现实的遭遇夸大了，但在孔子身上，这种造神运动，过错并不在他。但我想，陆扬所言也有道理，即李零并非真要还原孔子。“他说的还原孔子是有针对性的，不把他意识中对抗的对象考虑在内，我们就变成实证主义者了”
论证持平，不卑不亢，真的好文字。
chinsea：yngwie兄的意见。我稍微有些不同的看法。李零先生的说法并没有夸大郭店、上博简在儒家思想方面的地位。由于上博简因为时间及本身有一些问题。他在思想方面的研究还不够透彻。郭店则不然。研究成果比较多。比如对于理解孟子思想成因、子思学派思想等方面。帮助非常大。李零先生也说。填补孔孟之间七十子的漏洞。并没有说他和孔子有什么直接关系。
当然我也认同yngwie兄的观点。这些出土文献主要是补充儒家思想成因发展脉络，填补一些缺失环节。yngwie兄说“但若强调非吃透此等新材料，则在孔子与《论语》的研究上没有发言权。我自己是不太相信的。”我也认同。但李零先生并没有说过这样的话。他说的是“我们要把这些新材料吃透，还要返回来读《论语》。此课不补，没有发言权。”他说的是补读论语的课以便吃透新材料，否则没有发言权，这是毫无疑问的。不读儒家的基本典籍怎么可能研究与儒家相关的出土文献，意思和yngwie兄理解的完全相反。
yngwie兄说不太相信会有“太多”超乎前人的地方。确实。天人兄传了的部分，网上也有一些章节，这些天断断续续看了点。就训诂来说，并没有多少与前人不同处，这并不是坏事，也不是“瓶颈”。因为论语文本来说，传承有序，研究者众，所以仅就他的训解来说历来争论本身就极少。李零先生写这本书的目的大概是想用通俗的笔调来引导人们正确认识论语吧，因为一些流行的书籍对论语的误读太多，而前人正经的注疏，大多数人是不会去看的。
yngwie：谢谢chinsea兄的指正。对李氏序言里这段话的解读有歧义，parivraj兄也曾提出，这是我自己的误读。如您所言，他的意思确实是：“补读《论语》的课以便吃透新材料。”与我的质疑刚好相反。读人家的文章如此不仔细，大汗！
不过，回忆自己对这段话误读的原故，可能因为前些日子究心于郭店楚简，对这批材料如何评价，心有所感。故看到相关文字，想入非非了。比如兄提到：“对于理解孟子思想成因、子思学派思想等方面，帮助非常大。李零先生也说，填补孔孟之间七十子的漏洞。”因为林料有限，是否能推导出这些暂定的结论，我自己是存疑的。一者，在于对郭店墓葬及竹简书写时代的断限问题；其次，因历来相传《子思子》著作留存不多，于思想史上较占重要地位的，也仅是〈中庸〉一篇，但对于这篇着作是否为子思所撰，近代学者颇多争论。郭店中较为相关的也仅有〈鲁穆公问子思〉、〈缁衣〉二篇，又和思想没什么相关性，对讨论战国时期儒家中子思一派有什么大的助益，实在不好做太多的推衍。因为我们讨论思想上“学派”问题，或论师弟传承，或主论学宗旨，或论学术组织，在此都没有太多的坚强证据。当然，古史研究本多苦于文献不足征，在有限史料上做一些假设与推论，本无可厚非，否则研究讨论便无从展开。但在这方面，我自己是站在较保守的立场。郭店楚简是否足以作为讨论，或重建历史上“七十子”的材料，我属于李零先生所批评的，疑神疑鬼的一方。当然，讲到这里，似乎也有些离题了。对出土文献的重要性与学术研究效应的整体评估，本即见仁见智。以上只是我个人接触后的一点浅见！
至于您说：“李零先生写这本书的目的大概是想用通俗的笔调来引导人们正确认识论语吧！因为一些流行的书籍对论语的误读太多，而前人正经的注疏，大多数人是不会去看的。”我自己并不完全认同。李零在序言里颇为强调“五四”的启蒙价值与贡献，我自己觉得他也是想这么做，或接续这种工作，并不只在“引导人们‘正确’地认识《论语》”而已，这似乎小看他想达成的目标。若以通俗读物的标准来看，他的书学术性当然是高出侪辈甚多的；但就他讲孔子与《论语》时所针对的对象及批判语言，说实话，我觉得某种程度而言，落入他自己所批评的“道德说教”。这是我自己真实的感受，想来，也是挺滑稽。我觉得大家读他书时，可能不会太注意《论语》本意及李零的解说如何，反倒是被他的其它论断吸引了，而偏偏是这些言论，说实话，自己是不忍卒读的。简单地说，如李氏自己所指出：“读《论语》，要心平气和。”我看不到一个心平气和解读《论语》的李零。
xinghuit：chinsea兄几次提到李先生针对的是后人对《论语》的误读，我看误读二字是说轻了。李的观点很明确，后人包括孔子弟子分明就是在塑造假孔子。套用李的话说，就是孔子于他们就是符号，不把你捧出名，那我们怎么出名？误读只不过是书读的不透，读错了，而在李看来，后人解《论语》是有意的误读，为什么，是要拿《论语》当枪使。杂采他书。忽视本文。有关孔子的文字很多。有很多后人的东西。可信度要比论语本身低。参考他书时要有一个优先级的概念。特别是诸子中关于孔子的文字要慎重对待。李解论语杂采的书也不少，出土资料不算，中庸孝经等等。而且，他据楚简“改正”论语本文的几处，说服力就不够。
chinsea：郭店的材料我认为能够反映一些问题。当然远远够不上重建七十子思想的程度，仅仅是填补一些空白而已。说起子思一派，像《五行》篇与《荀子?非十二子》中所言的子思学派吻合，能够反映一些子思学派的思路，这应该是没有疑问的。以及与《六德》篇的对比，下接孟子及汉儒的一些思想，脉络还是可以窥见的。我不是做这个方面，没做过深入阅读，看过几篇论文，感觉问题不大。
就这本书来说，我看了几章。个人认为，并没有什么出格的地方。中规中矩，比较遵守文本，论断也没有什么意气处。不知新浪的那个电子版是否有删节，看了几章感觉行文很平和。李零先生确实是容易激动的。不过就电子版，没看到什么情绪的文字。或许导读和总结的部分发挥比较多。就正文部分来说，我的评价就是中规中矩。
第一次读论语，我用的是朱子的集注本。以后也没完整读过别的本子，只是偶尔参阅。一般都认为程树德、杨伯峻的注解比较好。除了上面提过的几个争论点外，我觉得几种流行注本差异不大。就论语的注解，没有多少发挥的余地，历来误读的是借助论语比附或衍生。xinghuit兄说的误读说轻了，确实，利用的成分居多。从汉到新儒家，都有。关于杂采他书，我的看法有一个优先级的问题。几处竹简比较接近儒家的原始面貌，没有后来的附会，对于论语的解读，可信度自然高些。不过上面说过，这些对解读论语，所助有限。xinghuit兄所说的根据楚简改动论语处，我尚未看到，不知道电子版中有没有。
yngwie：自己对郭店楚简稍有研究，竹简中儒家类文献能够多少程度反映战国儒家子思学派的思想，我是存疑的。更不用说，下接孟子及汉儒，找出某种思想史上的脉络。我觉得证据力还不足。当然，史学研究本即存在很大程度的诠释空间，这种地方也不需争论，各尊所闻即可。况且，也不是这帖子讨论的重心。至于说李零解说《论语》是否中规中矩，我想引一些网路转载的文字，一般语词解释略去，节引其个人发挥部分：
子曰：“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
看来，孔子讲节约，是心疼有钱有势有身份的人。没有身份的人，只是使唤的时候要掌握好季节，掌握好节令。（如何治大国）?
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁（人）。行有余力，则以学文。”
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“弟子”，指乡里的子弟或学生，古代的师生关系是仿父子关系，学生把老师当爸爸，老师把学生当儿子，“一日为师，终身为父”，所以有“师父”一类叫法。师父的师父，是“祖师爷”。后世，师道尊严，一直保留着这一传统。当老师的要给学生找工作，得意门生，连媳妇都包办，当学生的也要尽弟子之劳，弘扬师教，捍卫师说，光大师门，义不容辞，就像我生活过的农村，当爹的要给儿子盖房娶妻，当儿的要给老人担水拾柴、准备棺材。现如今的学校，有培养子弟兵说，术语叫“组建学术梯队”，里面就有这种父慈子孝。北大门户深，老师是大树。我从社科院到北大，对此深有体会。师道尊严要讲，但这种关系不好。老师不是爸爸，学生不是儿子。?
子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。
?
女儿是最高奖赏。谁肯把亲生闺女嫁给劳改犯？孔子。……公冶长为什么被抓？孔子为什么说他无辜？不知道。反正孔子喜欢他，不然不会把女儿嫁给他。?
中国的师生关系是仿父子关系，老师欣赏学生，会把女儿嫁给他，这是咱们的老传统。
老师选优秀学生当乘龙快婿，或许是好事。但如果不问学生愿意不愿意，女儿愿意不愿意，就成了包办婚姻。“五四”以来，新女性逃婚，往哪儿逃？只有两个去处，一是窑子，二是学校。窑子不能去，只能上学校。
过去，才子配佳人，是中国文人特有的幻想（与科学幻想区别，我叫人文幻想），只有妓院，可以圆他们的梦。难怪守旧的老先生要痛骂学校是妓院。新学堂，老师和学生，学生和学生，志同道合，情投意合，乃天作之配，故师生恋和同学恋蔚然成风，很多大文豪和大艺术家（如鲁迅、徐悲鸿）由此结为百年之好，可惜孔子不及见。他老人家不收女学生，一个女儿，一个侄女，嫁完就完了，一点富余都没有。
我只觉得，要讲真正还原孔子或《论语》，老老实实把书解读给听众，即便其中有错误之处，也无可厚非，因为这是任何人都难免的。可是，以我一个普通读者的身份，实在对李先生的题外发挥感到沉闷。有人说李零先生的文章表现出一种“愤青”心态，也许因成长的环境不同，我不太懂这是种什么心态，李先生是否如此也不重要。只不过，很多社会文化现象是历史积累而来的，和孔子又有什么关系？讲《论语》时扯了那么远，我不知道他要批判什么？且不谈著书立说的目的能否达成，只觉得很多话都只是逞口舌之快而已，没有太大意义。
yngwie：在“天涯社区”看到一篇评论文字，觉得写得很好，转载在这里，供有兴趣的朋友欣赏。文章写得很长，不知道有多少朋友能耐心读完，不过，我自己是读完的了。感觉作者是用心的评论，而不是流于简单地吹捧或咒骂，就此点而言，即值得学习。而其中大部分论点，我自己是很赞同的。我觉得李先生这本新书，问题不在于一枝一节对孔子与《论语》的误读上面，而是存在观念结构上的问题，一着有错，满盘皆输。这么说没有讥讽的意思，如同一位朋友指出，要我们自己来说孔子与《论语》，是更没资格的。所以，这么评论，只是表达自己的遗憾。我觉得李先生对孔子与《论语》的解读令人失望，不仅在于史学或哲学研究领域的无法沟通，力有未逮，而在于某种先入为主观念的限制，如同评论文章所指出。但说实话，我不知道这样的评论对李先生有无攻错之益，我想，可能性是颇为低微的。
心平气和看孔子——试评李零《丧家狗——我读论语》
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4464552&fpage=0&toread=&page=2
deva：我觉得这场争论中，只有陈明的骂人文章算是清醒的，最通世务。读者们去争论丧家狗的考证来源，还有儒学的意义，都是无谓的口水。李零是通于古籍，蔽于世务的，他的初衷其实相当可爱，自己也对这个无聊的世界心存着鄙夷和无奈，因此他的文字总有些古人所谓的狷狂，其实偏狷直的多，狂倒也算不上。很多人看了书名，觉得他指摘圣人是狂妄，都是不通中国人传统精神流变的。说陈明清醒不是说他见解精准，他也不是为了捍卫孔子而来的，而是为了把李零对他所把持的这场运动的冲击减小到最低程度。现在骂李零的一大帮子，我看了一犬吠声，群犬吠影。跟着陈明骂，但只不过作了陈明的马仔长了陈明的威风，其实都是糊涂啊。
swell：教授为了卖书，进行炒作，某种程度上倒无可厚非，但是，凡事总得有个分寸；拿一位影响几十亿人的世界名人开涮，穿凿附会，断章取义，甚至强词夺理，妄称重大发现，实在无耻透顶。有本事、有胆量的话，不妨去颠覆耶稣基督、穆罕默德，看看西洋人、阿拉伯人会不会要你的老命。
q123w123：调戏基督，经常有人做做这个事情；至于穆罕默德，我只记得那个追杀令。一个民族一个国家连点宽容力都没有，难怪一幅流氓相。已经忘了是蒋庆还是谁要重新把所谓的“儒家”置于庙堂之上，其实无非就是要“儒家”能够进入政坛，给自己捞取一点政治资本，也是隔山打牛的办法，中国大陆五十年来又何曾有过真的儒人，不过一堆流氓而已。一本丧家狗，引出无数伪儒和政治流氓，无非借着这本书立言说明自己是真的儒家，为了自己祖宗可以食“李零之肉”，说白了，就是一堆流氓和无赖借这个东西出名而已。海外对这本书的评价还是挺高的，我喜欢的几个儒人（不说名字了，免得多生事端）反倒觉得挺好，我想没有一点包容的精神，这些人的表演也就到此为止了。
chaque：yngwie兄贴的“心平气和”一文原作者是北京大学哲学系的一位研究生Isaiah（宝树），首发在bdwm.net论坛，原文分四个部分，后也见于道里论坛。天涯的伯鱼应该是转载。
白马西北驰：这个也许大家都看过，转过来当资料吧，不管怎样，这是李零自己说的。
“夫子何为者，栖栖一代中”。神化孔子也好，矮化孔子也好，都是言者自心中所思所想之孔子，与夫子何干。我仍然相信孔老先生是一位宽而猛，诲人不倦的好老师，我们今天也有这样的好老师，体会他们的精神就是一种很好的学习。
http://www.nanfangdaily.com.cn/zm/20070517/wh/whxw/200705170105.asp
他是一条丧家狗 李零读孔子
南方周末 2007-05-17 16:05:02
本报记者 石岩 发自北京
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画像上的孔子，两手当心，哈点腰，身体略向前倾。这种姿势，古人叫“磬折”好像奏乐的石磬，有个弯儿。它和背手撅肚子趾高气扬的样子正好相反，是表示温良恭俭让。
文图选自《丧家狗》
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http://readfree.net/bbs/attachment_0lO2/Mon_0706/83_330280_a1581840cc05dcc.jpg
上图是“文革”年间的中国漫画，下图是美国人的漫画《书房里的孔子》。后者可以反映西人对孔子的流行印象：孔子不过是个平庸的智者。黑板上的格言是：路上可能有雾，开车要小心；别让床上的臭虫咬了；因为外面下雨，只好待在家里。黑格尔曾说，《论语》讲的是“常识道德”，孔子只是实际的世间智者。
我以为这样的解读，多少有点不厚道。第一条看作是调侃，倒也罢了，后面两条一出自文革时期，一出自老美，可以说都是源于无知和偏见。
chaque：“黑板上的格言是：路上可能有雾，开车要小心”如果我没看错的话，黑板上写的是“The way may fork, so drive carefully。”
醉乡常客：应该是road吧！
chaque：哈哈，是是，我真是错上加错！
苏鲁支：李零的解说明显不对。画像上孔子的姿势应该叫微磬或共立，而非磬折。贾子《容经?立容》云：“因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立。”磬折即《正义》所谓“如磬之折杀”，曲度哪里只有这点呦。
yngwie：看了《学界王小波或者王朔？——我读李零〈丧家狗：我读《论语》〉》。
感想：先前在网上读过李零先生〈丧家狗：我读“论语”〉一文，应即是此书的序言。现代读者及学者，经过“五四”以后的文化洗礼，除非仍抱持极端国粹至上的观念与心态，大概不会再有人把孔子当做不可批评的圣人看待。孔子是否为圣人，且不去争辩，起码已被拉下了神坛，与先秦诸子平等看待。但拜读李氏一文后，心中却颇感不安。不学无术的人来乱讲《论语》也没少见，可是一个我平日颇为尊敬的学者，对孔子及《论语》的理解竟是如此，心中颇感失望。作者对李氏的批评，因尚未得见李氏原书，暂且不谈，但他说到：“鲁迅的反传统是作为民族魂基于“哀其不幸，怒其不争”的愤激，本身就体现着某种光泽；李零的解构则是对一切“宏大叙事”的质疑与嘲弄，其情绪是个人性的，其尺度也是个人性的。……鲁迅的文字后面有一股力道撕开黑暗，使你不能不面对，并在面对中变得坚强；李零的文字后面则是一个文人以临渊为深、以立异为高，似谦卑而极自负，时而自怨自艾、时而自伤自赏，给人的感觉如豆腐掉到灰里面，吹不得、打不得、也吃不得，怪怪的！”（将引文略加点断），心里则颇为赞同。大家都在说孔子、《论语》，其实多半折射出的，也只是自己思想与人性的深度。
yjj543000：个人对经典的理解，不应该强加于别人。这本书，我还没有拜读过，看上去也无需拜读。
孔老先生看来还真是值钱啊!!多少年了，大家或者是疯狂的追捧，或是毫不留情的批判，成就了多少本书啊!!!其中又创造出多少的经济价值，又是多少人的“衣食父母”!就这一点上，孔老就是了不起的了。然而，配上丧家狗这一名号也太损人了吧。不过也难怪，如今文坛中骂人的功夫已经是非前人可企及的，也令大街上的泼妇汗颜啊!!
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4464552
http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4455035 八、《论语》外编看孔子
□ yq228
为响应泓姐姐学习《论语》的提议，本人拟以讲故事的方式陆续分专题分析《论语》外编的有关资料，目的是让我们更加全面地认识夫子，传承中国传统文化。由于本人学识所限，错误也在所难免，视角也会有局限，因此恳请大家多多参与，最好以【主题】【原文】【大意】【某某按】的格式跟帖，本人就抛砖引玉了。另外需要指出的是，凡一笑贴出故事的翻译是本人即时译出的，不一定查阅工具书，如有不准确之处，请诸位指正为盼！一笑按语，亦有不妥之言，一并请诸君正之！多谢诸位！
一笑谨启
1. 【弘扬理性，不事虚夸】
1.1 夔只有一条腿吗？
【原文】《吕氏春秋·慎行论?察传》鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者，舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人，舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能。和，乐之本也，夔能和之。以平天下，若夔者，一而足矣。’故曰夔一足，非一足也。”
【大意】鲁哀公问孔子：“古代的乐正夔只有一条腿，是这样的吗？”孔子说：“那时候，舜帝想以音乐教化天下百姓，于是派重黎选拔这方面的人才，重黎从民间把夔举荐给舜帝，舜任命他做乐正的官员。后来在夔的努力下，正六律，和五声，民风化淳，天下和平。这时候重黎再想找一个这样的人才，舜帝说：‘乐是天地之精华，是得失之关键，所以只有圣明的人才能做到。和谐是乐的根本，夔能做到，这样的人，有一个就够了。’所以古人说‘夔一足’并不是夔只有一条腿的意思。”
【一笑按】此故事见载于《吕氏春秋》、《国语》、《韩非子》等典籍中。这个故事表明了孔子的客观理性的态度。在民间流传着很多关于英雄和圣人的故事，人们往往给圣人描述成各种怪异的形象，比如传说孔子脑袋象山丘，仓颉有重瞳等等，对古代音乐家夔的说法在2000年以前就出现了这种误读。孔子能够理性的分析，破除误解，正是孔子的过人之处。
1.2 黄帝有四张脸吗？
【原文】《御览》七十九引《尸子》 子贡曰：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耕，不约而成。此之谓四面。”
【大意】子贡问：“古代的黄帝有四张脸，是这样的吗？”孔子说：“黄帝选了四位称心的大臣，让他们治理四方，无为而治天下，所以说‘四面’。”
【一笑按】孔子的解说不尚怪诞，从容中道，实为后世可为法者。
2 【博学多能，见多识广】
2.1 玉羊土肝，不能上于天（bibliomaniac辑）
【原文】《太平御览·卷九百二》引《韩诗外传》曰：鲁哀公使人穿井，三月不得泉，得一玉羊焉。公以为祥，使祝鼓舞之，欲上于天，羊不能上。孔子见公，曰：“水之精为玉，土之精为羊，愿无怪之，此羊肝土也。”公使杀之，视肝即土矣。
【大意】鲁哀公派人挖井，挖了三个月，没有挖出水来，却挖到了一只玉羊。哀公认为这是祥瑞，就让巫祝敲锣打鼓举行仪式，准备拿羊来祭天，可是羊却不能上。孔子见到哀公说，“水之精为玉，土之精为羊，希望您不要怪罪这只羊，它的肝是土长的。”哀公派人杀掉羊，取出肝一看，果然是土。
【一笑按】此文在今本《韩诗外传》中已经找不到了。而这个故事又近乎荒诞，不过它着力要突出的是孔子的博学，夫子的无所不知的形象也许恰恰是来自这些怪诞的民间故事。《论语》就曾记载孔子多次说自己还有很多不知道的，有“丘不知也”这一类的话。他认为“知之为知之，不知为不知，是知也。”这些都表明孔子的实事求是。当然尽管这样的故事也许本身就是一个杜撰，不过它所表现的孔子的博学多识则是真的。孔子在40岁以前就有博学的名声，所谓“鲁之闻人”。
2.2 骨节专车，圣人识之
【原文】《说苑·辨物》 吴伐越，隳会稽，得骨专车。使使问孔子曰：“骨何者最大？”孔子曰：“禹致群臣会稽山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣。”使者曰：“谁为神？”孔子曰：“山川之灵足以纪纲天下者，其守为神，社稷为公侯，山川之祀为诸侯，皆属于王者。”曰：“防风氏何守？”孔子曰：“汪芒氏之君守封、嵎之山者也。其神为厘姓，在虞、夏为防风氏，商为汪芒氏，于周为长狄氏，今谓大人。”使者曰：“人长几何？”孔子曰：“僬侥氏三尺，短之至也；长者不过十，数之极也。”使者曰：“善哉！圣人也。”
【大意】吴国和越国打仗，攻下了会稽，得到了一节装满一车的骨头。于是就派人问孔子：“什么样的骨头最大？”孔子说：“当年大禹在会稽山会见群臣，防风氏迟到了，结果大禹把他杀了，他的骨头装了一车，就数他的骨头最大。”使者说：“那谁是神呢？”孔子说：“山川的神灵足以为天下的纲纪，它的守卫者就是神，如社稷是公侯的神，山川是诸侯的神，但他们都属天子管辖。”使者说，“那么，防风氏守哪儿呢？”孔子回答说：“汪芒氏之君守的是封、嵎之山，这两山的神姓厘，在虞夏时候称作防风氏，商时称作汪芒氏，周时称作长狄氏，现在叫大人。”使者说：“这个部族的人有多高？”孔子说：“最矮的是僬侥氏，身高只有三尺；最高不超过十尺。”使者说，“讲得很好，真是圣人呐！”
【一笑按】孔子懂得的东西真多呀？当我们拿它来作故事讲的时候，我们有的只是感佩；但是，当我们自己去学习历史风物的时候，很多人却只有枯燥、无聊的感觉，觉得离赚钱太远了。其实一个人的整体能力与形象离不开历史底蕴，恰恰是那些看起来不起眼、不能直接带来好处的知识，共同参与了一个人格与品质的塑造。《论语》记载：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”人问，鲁国的孔子为什么那么多能呀？子贡说这是天纵英才，孔子自己说，那是因为自己从小努力，虽然贫贱，但从不放弃的结果，知识，不论学到什么程度，都不算多。也许这正是夫子博学的根本原因吧。
3 【敏而好学，不耻下问】
3.1 向捕鸟人学习
【原文】《说苑·敬慎》 孔子见罗者，其所得者皆黄口也。孔子曰：“黄口尽得，大爵独不得，何也？”罗者对曰：“黄口从大爵者不得，大爵从黄口者可得。”孔子顾谓弟子曰：“君子慎所从，不得其人则有罗网之患。”
【大意】孔子带着学生出游的时候，看见一个捕鸟的人，这个人捕的都是小鸟（黄口，小鸟的嘴是黄色的，还没长大），孔子就问捕鸟的人说：“为什么捕到的都是小鸟呢？”捕鸟人回答说：“小鸟要是跟着大雀跑，我就捕不到大雀，如果大雀跟着小鸟跑，我就能捕到大雀。”孔子回过头跟学生们说：“君子对待跟随谁走的问题上是十分谨慎的，如果跟错了人，就会有被网罗的危险。”
【一笑按】《论语·学而》篇说，子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”这段话恰好给孔子的一生做了最佳的注脚，孔子死后，谥号里就有“文”字。孔子带学生出游，不论是遇到了达官贵人，还是乡间百姓，不论是文化人，还是贫民，都恭敬有礼，机敏而智慧，举一而反三。他的谦虚而又谨慎，开放而又严谨的态度是值得我们学习的。故事中的“君子慎所从”的命题，可谓是平实而深刻。生活中有大智慧，众皆知之，而发现此大智慧之人，发现此大智慧之事，众人则未必知晓。
3.2 向捕蝉的丈人学习
【原文】《庄子·外篇·达生》 仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五、六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其痀偻丈人之谓乎！”
【大意】孔子带着学生到了楚国，经过一片树林，看见一个驼背的人抓知了，就好像拾取东西一样轻而易举。孔子就上前请教：“请问您能这么轻而易举地抓到知了，是因为手巧呢，还是因为有门道呢？”这个人回答说：“我抓知了是有门道的。我通常拿竹竿顶珠子，经过五六个月的训练，如果能顶两个珠子不掉下来，那么失手的几率会比较小了；如果能顶三个珠子，那么失手的几率会更小；如果能顶五个，那么就能像我现在这样了。我的身体保持不动，就像木桩一样；我的手臂保持不动，就像枯枝一样。天下万物，我就关注知了的翅膀，心无二念，怎么会捕不到呢？”孔子听了，回过头来跟学生们说：“用心专一，聚精会神，这位驼背人正是这样的人呐！”
【一笑按】《庄子》之文以怪诞著称，汪洋恣肆，不着边际，一般都不会对《庄子》里的故事信以为真。但是，《庄子》之文以思想深邃见长又是人所共知的。从某种意义上说，这个故事已经超出了辨别事实真伪的层次，因为它符合孔子一贯的不耻下问、勤学好思的品格，同时也揭示了专注凝神而后才有收获的道理。学习不正是如此吗？孔子反复提到的“行笃敬”的“笃”就包含有“一心一意”、“厚实、忠信”等意思，孔子曾说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，也许这正是夫子的过人之处！非常人所能及也！
4 【机智灵活，温和处事】
4.1 机敏应对，讽谏君上
【原文】《说苑·敬慎》 鲁哀公问孔子曰：“予闻忘之甚者，徙而忘其妻，有诸乎？”孔子对曰：“此非忘之甚者也。忘之甚者，忘其身。”哀公曰：“可得闻与？”对曰：“昔夏桀贵为天子，富有天下，不修禹之道，毁坏辟法，裂绝世祀，荒淫于乐，沉酗于酒，其臣有左师触龙者谄谀不止。汤诛桀，左师触龙者身死，四支不同坛而居，此忘其身者也。”哀公愀然变色曰：“善。”
【大意】鲁哀公问孔子：“我听说有的记性很不好，搬家的时候，把老婆忘了，有这回事吗？”孔子回答说：“这还不是记性最不好的。记性最不好的人，严重到把自己都忘了。”哀公很惊讶，说，“你讲讲看。”孔子回答说：“过去，夏桀贵为天子，富有天下，可是他不修大禹治国之道，擅自随意改变法律，在他手上结束了夏王朝的统治，他沉迷于音乐、美酒和爱说好话的大臣。结果汤王把他杀了，谀臣左师触龙也死了，就连尸体四肢也没能埋到一块，这就是忘记自己的人呀。”哀公神色大变，连声说，“讲得好！”
【一笑按】也许鲁哀公只是想了解一个笑料的真实性，没想到孔夫子的回答给他上了一课，生动而贴切。身为当政者，勤政爱民，即是关爱自己，如果不勤政爱民，社会就会激化矛盾，最后众叛亲离，自己也身败名裂。孔子的回答，温和中透着深沉的政治关切，批评中透着仁者的友善，言语之间充满智慧，让人笑后沉思，思后醒悟。
4.2 不答之答，深意存焉
【原文】《荀子·哀公》 鲁哀公问舜冠于孔子，孔子不对。三问，不对。哀公曰：“寡人问舜冠于子，何以不言也？”孔子曰：“古之王者，有务而拘领者矣，其政好生而恶杀焉，是以凤在列树，麟在郊野，乌鹊之巢，可俯而窥也。君不此问而问舜冠，所以不对也。”
【大意】鲁哀公向孔子咨询舜帝官帽的事，孔没有回答。哀公问了三遍，孔子都没有吱声。后来哀公问他：“我问你关于舜冠的事，你怎么不回答呀？”孔子回答说，“过去的王者，把官帽戴在头上，治理国家就好生恶杀，所以凤凰会出现在树上，麒麟会出现在郊野，鸟雀的窝做在很矮的树杈上，人们探头去看，鸟也不会害怕。您不问过去怎么治理国家而问人家戴什么帽子，为政者不当如此，所以我就没有回答。”
【一笑按】一国之君问夫子舜冠的事，夫子以为失问，于是就不回答。既表现了夫子的坚守立场的一面，也表现出夫子的温和一面。国君手中有生杀大权，冲突起来对谁都不好。日常生活中，有时候彼此意见相左，往往会争得面红耳赤，不可开交。细想起来，夫子之温和，大有道理。试想，彼此相处，非一朝一夕，撕破脸皮，彼此都不好过。不予回答，就避开了矛盾，等到心平气静之时，再提起此事，彼此也许都能接受呀。我看，这就是中国版的非暴力不抵抗办法，现在人们把版权归于甘地，但一般都不知到夫子其实也是独立的版权人。
事后，夫子给鲁哀公的解释既合理地解释了不回答的原因，冰释哀公心中的疑惑，也明了了夫子深沉的政治关怀。试想，如果孔子把这些话放到当时讲，说“您问错话了，国君怎么能问帽子的事呢？应该问政治呀！应该关心民生呀！”道理虽然没错，但是效果却大不一样。以温和静默表示异议，这正是夫子的高明之处。故事中，夫子坚守自己的主见，不迎合领导，但也不得罪领导，有礼，有利，有节，温和时默然无语，回答时不失方正，可见，《论语》所称夫子“温而厉，威而不猛，恭而安”，诚非虚言。
5.【处事有节，行事有方】
5.1 夫子不轼，盖有由焉
【原文】《说苑·立节》 楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼。子路曰：“礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？”孔子曰：“丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉。今陈修门者，不行一于此，丘故不为轼也。”
【大意】楚国攻打陈国，陈国都城西门被大火烧坏了，楚国于是抓陈国的降民来修城墙。孔子周游列国，恰好路过这里，孔子没有在车上行礼。子路说：“按照礼，遇到三个人就要下车打招呼，遇到两个人就在车上行礼。现在遇到了陈国那么多人在修城墙，且不说按照礼节要下车，老师为什么连在车上行礼都没有表示呢？”孔子回答说：“我听说过，国家亡了他却不知道，这是不聪明；知道国家亡了却不知道奋力救国，这是不忠诚；知道奋力救国却不肯为国牺牲，这是不知廉耻。现在，这三样中，陈国修城门的人连一样都没有做到，所以我没有行礼。”
【一笑按】该做的就做，不该做的就不能做，这个不能含糊。不含糊，就不亏名节。礼节永远只能用于那些值得尊敬的人，对于那些不值得尊敬的人，应当直率地面对，而不是迂腐地照搬礼节上的做法。《论语·宪问》记载，有人问孔子：“以德报怨，怎么样？”孔子回答说：“如果以德报怨，那么用什么来报德呢？应当以德报德，以直报怨。”以德报德是原则性的，如果以德报怨，那么就会破坏这个原则，用什么报德？套用《论语》中的这个事例，此处，如果对这些不智、不忠、不廉的人都要行礼，那么，遇到了智者、忠者和廉者，该做什么礼节呢？礼仪的设计，在原初意义上是假设礼仪双方都是同一道德层次上的，因此，在这里如果执行了礼节，就违背了礼仪的初衷。对那些不能守节的人，应当以“直”来面对他。
不破坏处事的基本对应关系，保持公平与正义，就是坚守原则，也就是所谓的“立节”。节义之立，尊崇随之。孔子不论大事小事，都谨慎有加，可谓行事有节，处事有方。正所谓：夫子不轼，盖有由焉，后世瞻仰，非无因也。
5.2 无功不受禄，趣驾别景公
【原文】《吕氏春秋·离俗览·高义》 孔子见齐景公，景公致廪丘以为养，孔子辞不受。入，谓弟子曰：“吾闻君子当功以受禄，今说景公，景公未之行，而赐之廪丘，其不知丘亦甚矣。”令弟子趣驾，辞而行。
【大意】孔子拜见齐景公，齐景公要拿廪丘一个邑的收入给孔子作俸禄，孔子不接受。孔子回来跟弟子们说：“我听说过，君子做多少活就拿多少工资，既不多要，也不少拿。现在我拜见齐景公，他不能推行我的主张，却要赏赐我廪丘一个邑的收入，他也太不知道我孔某人的为人了。”于是，孔子让弟子们赶紧驾着马车离开了齐国。
【一笑按】首先需要指出的是，因为古代一个人的谥号是死了以后才给出的，齐景公活着的时候一定不叫齐景公，就像齐桓公活着的时候是不叫齐桓公一样。所以，这也许只是一个传闻，甚至也许纯粹是子虚乌有之事。当然，也不能单凭文辞来看事件的真实性，后人转述前人真事也不是没有可能。这个故事还记载在《说苑》等书中，《晏子春秋》里记载的是景公想把“尔稽”这个地方赏赐给孔子，晏子以为不可。《墨子》记载的是景公想封孔子于尼溪。这几个地方，大概说的是同样一件事。这里，可以引述其他几个相关记载来分析这个故事。
这个故事中，简单讲了一下孔子去见齐景公，景公听了孔子的游说，很高兴，就许诺要拿一个邑的收入给孔子作俸禄，却没有重用孔子的意思。于是孔子说，齐景公太不了解我孔丘的为人了，我堂堂一个君子，无功不受禄，没有做事却拿工钱就是不义，这样的事，我是不会干的。于是马上离开了齐国。
在《晏子春秋》中，原文是这样的：
《晏子春秋·外篇第八》 仲尼之齐，见景公，景公说之，欲封之以尔稽，以告晏子。晏子对曰：“不可。彼浩裾自顺，不可以教下；好乐绥于民，不可使亲治；立命而建事，不可使守职；厚葬破民贫国，久丧道哀费日，不可使子民；行之难者在内，而传者无其外，故异于服，勉于行，不可以道众而驯百姓。自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多而民行滋薄，声乐繁充而世德滋衰。今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼，趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚其民。其道也，不可以示世；其教也，不可以导民。今欲封之，以移齐国之俗，非所以导众存民也。”公曰：“善。”于是厚其礼而留其封，敬见不问其道。仲尼乃行。
《晏子春秋》记载很详细，大意是说，齐景公本来真心想重用孔子，没承想半路杀出一个程咬金，晏婴出来反对这个事，说孔子这个人傲慢又自以为是，不可以派他去教导百姓；喜欢礼乐又对百姓宽容，不可以派他去治理百姓；重视修身却厌倦具体事务，难以忠于职守；主张厚葬会劳民伤财；主张三年之丧又会浪费百姓大量时间，不可以让他作父母官；德行的养成难就难在内心的修养，而儒者们只重视外表的修饰，他们穿着奇特的服装，很在乎自己的形象，这样是不能教化老百姓的。自从周王朝衰败以来，礼仪越来越多，民风却越来越坏，流行音乐充满社会，人们的德行却日趋衰微。现在孔子用声乐歌舞聚徒教化，用繁琐的礼仪来让百姓效法。他们的博学不能做百姓的榜样，让所有人都博学多才是很不现实的，他们整天思考问题却无补于事。人们一辈子甚至几辈子也难以学完他们的礼教，到老了还学不明白；人们积蓄的钱财供应不了礼乐的靡费。他们花言巧语来游说君主，大搞礼乐来愚惑百姓。他们的主张是不能做示范的，他们的学问是不能教导百姓的。国君如果想用孔子的那一套东西来教化齐国的百姓，那是行不通的。于是齐景公就厚厚地赏赐孔子一些钱财，没有给封地。很快会见了孔子，却不问他的学说。孔子一看这样，就离开了齐国。
《墨子》的记载和《晏子春秋》差不多，原文就不录了。
这些记载反映了两个方面的问题，一是夫子自身的品格，二是各家对夫子及其学说的评价。就第一点来说，夫子确实是一个洁身自好的人。洁身自好说起来简单，做起来却很不容易。《论语?颜渊》里说，“忠告而善道之，不可则止，勿自辱焉。”我可以要求自己做，却很难要求别人也这样做，那么只能先洁身自好，再温和地劝诫别人，别人不听就算了。《说苑·立节》里记载着这样一段故事：
曾子衣敝衣以耕。鲁君使人往致邑焉，曰：“请以此修衣。”曾子不受。反，复往，又不受。使者曰：“先生非求于人，人则献之，奚为不受？”曾子曰：“臣闻之：‘受人者畏人，予人者骄人。’纵子有赐，不我骄也，我能勿畏乎？”终不受。孔子闻之曰：“参之言，足以全其节也。”
鲁君听说曾子穿着很破的衣裳在耕种，就派人找曾子，说送给曾子一个邑，以用做生活补贴。曾子不要，鲁君又派人去，曾子还是不要。使者就说，“这又不是你求着他要的，是他自己要送给你的，你为什么不要呢？”曾子回答说：“我听说过，无缘无故接受了别人的东西，心里就会害怕；到处给人送东西，心里面就会傲慢。即使是你真是愿意送东西给我内心不傲慢，我内心能不害怕吗？”最终还是没有接受鲁君所赐。孔子听说了这件事，说，“曾参的话能让一个人保持晚节。”
常言道，“吃人的嘴软，拿人的手短。”无功受禄，就是不义，做了不义的事，就是没有守节。《论语·述而》里，孔子说，“不义而富且贵，于我如浮云。”反映的是孔子的一贯品格。
至于另一面，时人评价孔子，意见也不一致。在这件事上，晏子所言也未必没有道理。盛声乐，隆礼教，确有其利，然而也确有繁文之弊。晏子之论固可备一说，然学术之论，各有所见，亦各有所蔽。《荀子》说，“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由埶谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”（《荀子·解蔽》）荀卿子所论，可谓至言。
何种原因使孔子没有实现自己的政治抱负，在这里并不重要，孔子面对厚赏而不用的情况，如何处之？这才是这个故事的焦点所在。孔子行事，以义为准则，见利则思义。孟子曾说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄上》）孟子不愧是承夫子衣钵者。
也许这不是一段真实的历史，但是这是一段经典的叙事。这段叙事精彩地展现了夫子不以利害义的守道精神。世人皆知夫子以“仁”行，以为仁者为柔弱屈膝之类，不知夫子有“仁者必有勇，勇者不必有仁”之言也。君主所赐，非大勇不能拒之。夫子之勇，守道之勇也。《论语·泰伯》载：子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”于此，可互相发明。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4433603 九、《论语》、《老子》会通试说
□ 宋公明
《史记·仲尼弟子列传》：“孔子之所严事，于周则老子。”其事《论语》不载，当然值得怀疑。但是他们的时代相近，思想或许不无彼此重叠的交集。偶窥《史记》，看到一点儿它们会合沟通的辙迹。
《史记·孔子世家》云：“（孔子）适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”
《史记·老子列传》云：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”
撇开以上纪事之真伪的辩论，这两段话倒是展现了太史公的“儒道会通”观，择要聊为疏证如下：
1、聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。
《老子》：多言数穷，不如守中。（五章）
又云：信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。（八十一章）
《论语》：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。（《宪问》）
2、为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。
《老子》：圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。（八十一章）
《论语》：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
3、君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。
《老子》：无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章）
又云：以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七章）
又云：是以圣人被褐怀玉。（七十章）
《论语》：邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。（《公冶长》）
又云：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！（《述而》）
又云：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《泰伯》）
又云：邦有道，榖；邦无道，榖，耻也。（《宪问》）
又云：邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。（《宪问》）
又云：君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。（《卫灵公》）
又云：子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》）
按：旧说每称道家以“清静无为”为宗，《老子》书中也似乎看不到“得其时则驾”的说法，然而上引二则皆以“取天下”为念，则著书人伏处待机之意昭然。昔人尝谓其书八十一章“未尝有一章不属意于兵也”。章太炎先生云：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”（《訄书·儒道》）盖老子生当周衰之世，所谓“被褐怀玉”，无非是“不得其时则蓬累而行”，亦即《周易·否·象传》所谓“君子以俭德辟难，不可荣以禄”，而其志固存乎“治国”、“用兵”、“取天下”。孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），今观老子伏处待机之旨，则亦“圣之时者也”。
4、吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。
《老子》：我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。（二十章）
又云：大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（四十五章）
《论语》：宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。（《公冶长》）
宋江不学，偶然读书，窃取老子常无观妙之意，强为儒道存异求同之说。姑妄言之，姑妄听之。
xinghuit：儒道思路肯定有相互重叠之处。在儒学形成时期是如此，在其后来的传承中更是如此。如朱熹对庄子对理和道的说法极为赞同，在《朱子语类》中称道过三次。如王守仁提出著名的三间屋子的理论，都表明儒释道确有互通之处。当然，这也要看研究者的视角，是要注意它们的相通之处，还是要关注其不同之处，随之结论也会完全不同。儒道互通的证据还有：一，《易传》的形成，是儒道思想共同孕育的结果。二，魏晋玄学是儒道互通的结果。其中后者已经成为定论。汤用彤先生、已故的山东大学高晨阳教授有专著讨论此问题。
宋公明：其实，我关心的正是“儒学形成时期”的“儒道会通”关系。这里面暗含着一个关键——《老子》时代问题。《史记》已谓老子有三，疑莫能定。或谓为孔子师，或谓在孔、墨、孟之后。至于《老子》五千言或云成书于孔子之世，或云成于秦汉之际。聚讼纷纭，莫衷一是。这就为“儒学形成时期”的“儒道会通”出了个难题。孔子是否问礼于老子？孔子思想形成的时候，是否有一个成熟的道家思想存在？道家现存最早的文献到底是《庄子》还是《老子》呢？《古史辨》第六册罗根泽《自序》列出了二十九家之说。所以，我所论列只能算是姑妄言之。也只敢试说《论语》、《老子》二书之会通啊。
fenglong88：“儒道会通”，这一点在《庄子》中其实挺明显的，当然不会是“儒道”这样的形式，很可能是“道＞儒”的形式。
孔子在《天下》中的地位。《天下》篇中关于儒家的描述是这样的。
“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”
这里面的有两点特征与后世的儒家相一致。一个是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍和儒家的典籍相一致（且不论孔子的知识结构中是否包含《易》、《春秋》）。另一个是“邹鲁之士、缙绅先生”明确指向孔子的籍贯和地位。这两点已经毋庸置疑是在说儒家了。这一段和后面对其他各家的评判不在一起。而且和“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”连在一起，那么是不是说明孔子就是“古之人”呢？恐怕这种说法有点武断。因为这里面有一句话需要仔细理会。这句话就是“旧法、世传之史尚多有之”。在这里“旧法”意味着陈迹，文字是一种有损的表达方式，是否真的能传道，还很难说，更何况这句话里只是说“多有”而不是“尽有”，“道术”在被“旧法”与“世传之史”表出时，已经有了一回衰减，而被表出的部分，又有划分，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》，被儒家所习用，这其实使得“道术”又经历了一次损失。最终孔子所得的“道术”，其实只是“道”的一部分，所以不能把孔子与“古之人”划等号。那么孔子的地位什么呢？从文中的内容看，孔子所了解的道术要比其他各家的“多”一些，但这并不意味着孔子就已经得“道”了。从《庄子》所提倡的是“内圣外王”之道来说，孔子拘于“礼”的思想，只能做到与诸侯“分庭抗礼”，而不能廓然为圣，更不可能超然为王了。那么是不是《庄子》对孔子持的是完全否定的态度呢？不是的，因为孔子所尊崇的楷模是“君子”。而“君子”也是在《庄子》的“道”的体系之中存在的，在前面列出的各种人中，“君子”是最后被提到的。所以说《庄子》的体系中是承认“君子”的，当然《庄子》其实只承认孔子有资格称为“君子”。基于上面的理解，我们可以说，孔子不是《庄子》批驳的对象。从《庄子》的角度看，孔子是一个“近道之人”，但孔子还没有达到更高的层次（“天人，神人，至人，圣人”）上来。正因为孔子比别人近道，所以孔子也经常有悟道、体道的言行；而也是因为孔子比别人近道，孔子常常被拿来“说事”。总之，在我看来，《庄子》是把儒家的学说中可以证道的部分，纳入在“道”的范畴之内的。
宋公明：《庄子·内篇》凡七，四篇言及孔子，则庄子著书时，心目中固以孔子为鹄的。庄生对孔子的态度，似乎以《德充符》所言最为显豁：鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”
翻译成白话，在得道者看来，孔子是一个“不闻道”的残障人士。庄生著书时，孔子儒学已经大显于世。《庄子·内篇》屡屡言及孔子，意在贬抑儒学——盖与后世“老子化胡”说有异曲同工之妙。
fenglong88：庄子的原文并没有说孔子“不闻道”而是“未知于至人”，所以孔子未必“不闻道”而是“不尽识”而已。从得道者来看，无趾所说只是事实而已，“残障”一语，未宜轻言。
宋公明：呵呵，语虽轻薄，却不算我杜撰。“残障”一语，是从“天刑之”翻译过来的。
fenglong88：这种意译其实涉及语意深浅的问题，一般客观的文字，语气稍重则变为指责。“天刑之”这样的说法是以虚指虚——孔子之不悟。不能坐实。
宋公明：无趾曰：“天刑之，安可解！”文中，孔子先责备叔山无趾“不谨……犯患若是（肢体残障）”，故知无趾的话也不会客气，回报孔子，谓之为“天刑之”——是精神残障。
fenglong88：公明兄所言是以常理来解的。但这只是一种理解。然，焉有至人于睚眦之间，负气反唇之理？无趾之说，就事论事而已。此二说，吾从后。
宋公明：呵呵！fenglong兄是“重言十一”，宋江是“卮言日出”啊～～
xinghuit：虽然郭店楚简的出现解决了人们的一些疑惑，但是这个问题到底是否能够彻底得到解决，我不抱乐观的态度。由于没有新资料的出现，自93年以来的古本老子热有降温的趋势。现在看来，《五千言》最早也只能是战国中晚期的作品，这个基本已成定论，也应该会晚于楚简本。但是楚简本到底是一个摘抄本，还是《老子》的最初版本，还有不少争论。另外，显然《老子》的形成，有一个从口耳相传到文字整理的过程，那么《老子》和《论语》的文本谁最先问世，都不好说。不过《老子》应该早于《庄子》吧，钱穆先生的说法现在接受的人不多。尤其是随着楚简的问世，这个问题可以有定论了。
宋公明：惭愧惭愧！又忘了竹简，真是“未入流”啊！
五月忆：何能说有定论，先秦的书中《老子》和《庄子》的公案现在无资料能解决；以书而论，《孙子》、《易经》、《春秋》为早的可能性大，早于鼎盛时期的百家争鸣，毕竟百家争鸣是一个疑问倍出的时代，也自然是《庄子》、《老子》、《论语》一类成书的基础。
0@_@0：考证的本质是在探究人性，这个人性呢，几千年来变化似乎不是很大，遇到困难时不妨研究一下自身，哈哈~~
宋公明：是啊是啊，确实是“这个人性呢，几千年来变化似乎不是很大”。《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”
0@_@0：呵呵，昨晚梦游至此，胡乱说了一句。这儿不比法槽，谁都能吃上一口，献丑啦。
从法律角度尤其是刑事法角度来看，法对“性”和“习”还是持基本尊重的态度的，主要体现在无罪过事件的规定上，如正当防卫、紧急避险以及责任论中的期待可能性等理论。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4584831 十、愚某看于丹现象之胡言乱语
□ 愚夫
于丹之上电视说《论语》，已是街头巷尾的谈资。对此类新闻，愚某一向不怎么关心，总以为是一次文化产业（愚某对这个文化产业化以及教育产业化之类提法总是瞪圆了眼）的商业炒作行为。正象一位好友说的，这是一个书商和媒体双赢的成功案例。在《妙笔生花》栏里闲逛，又看到一篇《关于于丹》的讨论。三人成虎，不由得想窥视一下这个众人口里的虎到底是马马虎虎的虎还是画虎类犬的虎。于是，就找出了于丹说论语的语录学习了一遍（http://book.sina.com.cn/nzt/history/his/yudanlunyuxinde/）。这一读，激发了愚某的狂性大发，不由自主地要胡言乱语起来。
上学时，老师总是提醒要弄清基本概念。愚某冥顽不灵，常常未及开口就被老师斥之“弄清基本概念再说”而语塞。从此，愚某就落下个基本概念综合症。凡事总得想先知道你那理论的基本概念是什么。近年这病渐见恶化，甚至开始怀疑这说文化的人们是否弄清了什么是文化，这说中国文化的是否弄清了中国文化的基本概念。我听说德国哲学近代兴盛的一个原因在于德国哲学家们对哲学基本概念的锲而不舍的追索。而中国文化的复兴，当从理清其中的基本概念开始。所以，于教授说论语，愚某首先关注的是于教授对《论语》并推而广之对儒家思想的基本概念理解。
照愚某看，论语里的基本概念有“仁”“义”“礼”“智”“信”，还有“天”“道”“君子”“小人”“忠”“恕”等等。当然，这里只能挑几个来剖析一下。要能把这些概念都说上一遍，愚某不免有抢于教授饭碗之嫌。而于教授那碗，愚某可捧不起。
于教授在《天地人之道》里说，“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”；“《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常秩序，找到个人坐标”。愚某的感觉，孔老夫子似乎并不追求心灵快乐的生活。相反，老夫子教导我们的是，克己复礼（林彪死有余辜后，这四个字可是如雷灌耳）。克己复礼，天下归仁矣。记忆中，孔老夫子乐的时候不多，至多是在“学而时习之”“有朋自远方”时，“不亦乐乎”一下而已。因为老夫子不但强迫自己，也教导别人，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。中国的文化中，没有追求生活快乐的哲学。儒家没有，道家也没有。道家是辩证的，快乐一定伴着痛苦而来，道家讲无；佛家也没有，佛家连道家的无都端掉了，没有“没有”，讲个没有“无”的“空”。所谓追求心灵快乐，是草民们互相安慰或自己自慰的借口，抑或是官家的买办安抚顺民的棒棒糖，哄孩子的玩意。人都有个欲望，更有个以主人身份享受一切的欲望，如果这样，谁来做皇上谁就最快乐，那不天下大乱了？
老夫子是聪明人，明白这个道理。鼓励人追求所谓心灵快乐，那就是鼓励人们放纵，那就会礼乐崩坏，所以，人啊，“小不忍，则乱大谋”。让我们瞧瞧古希腊。苏格拉底就说，有德性的生活就是无痛苦和快乐的。苏格拉底的德性就是知识，也就是至善。后来，伊壁鸠鲁就取了生活是快乐的那段尾巴，并且，把苏格拉底的话颠了个倒，快乐就是至善。虽然伊壁鸠鲁本人有面包和水就会觉得快乐（颇象贤哉颜回），但由此发展起来的快乐主义哲学却将个人主义的自私自利发挥得淋漓尽致，人也就只关注自己的快乐，漠视公共事务。伊壁鸠鲁截的是苏格拉底的尾，犬儒主义则斩的是头。自安提斯泰尼开创到坐木桶里的第欧根尼光大的犬儒派，摈弃人类文明带来的世俗的快乐，只追求德性，并因人们对此的不以为然无动于衷麻木不仁而愤世嫉俗。而到后期的犬儒主义，由愤世嫉俗发展到了玩世不恭。愤世嫉俗还是一种带有理想色彩的“哀其不幸怒其不争”，而丧失了德性（或说是道德标准）的玩世不恭，则不免堕落到无耻的地步。这两种的“小不忍”现象，中国的公共文化人里不少。极端的自由主义和“我是流氓我怕谁”都多少可以在快乐主义和犬儒主义那里找到影子。自私和无耻，就是随影相随的注脚。
所以，老夫子高瞻远瞩，提倡“温良恭谦让”，提倡“内省”。而这是一种极大的自控，最终是以牺牲个人自由和快乐为代价。老夫子提倡这么做全是为了“礼”，用心良苦啊。那么，我们看看于教授语录里的“礼”是什么呢？在“处事之道”里，于教授说，孔子的礼就是礼节，就是礼仪，就是礼貌，就是修养，是出于对他人的尊重。于教授还特地强调，“所谓圣贤的言谈举止就是这么朴素，朴素得甚至让今天的我们都有些怀疑”，并因此感叹“多么温暖啊”。愚某看到这里，暗笑，鲁迅啊，你死定了。你那个《狂人日记》把礼教说成吃人，今天，于教授说孔子的“礼”，那可是人类文明的产物，鲁迅的反人类罪和反文明罪的帽子怕是戴定了。但想想，于教授说《论语》怕不是连儒家经典中的“礼”这个概念都没搞清吧？《周礼》可是五经之一啊。周礼的那个“礼”，就是礼制，也就是孔老夫子立志要恢复的。那不仅仅是礼节，是一套制度，是规范社会各阶层的行为规范的制度。按孔夫子的说法，是实行“仁”的必要手段。五四运动之所以要打倒孔夫子，就是因为这个“礼制”。近代中国人的觉醒，也就是从打倒“礼制”开始的。不过，话说回来，礼这个东西，对维持和谐的社会确实是有用的。大不了，是以草民的牺牲自我和快乐为代价。于教授跟风倒是跟得紧，没有忘记孔老夫子的“礼”对和谐社会的贡献，也表扬了孔老夫子几句。但就是没说明白，老夫子的“礼”究竟是个什么东西。
愚某眼拙，总把孔夫子的那个“礼”看作是个蜘蛛网。记得以前阶级斗争时，常听到“纲举目张”这个词。这纲举目张倒是一个蜘蛛网的形象。儒家思想的经典《大学》里的“三纲八目”是儒家的人格修为的蜘蛛网，而“三纲五常”就是礼教的蜘蛛网。那么，自然而然的想知道，那只大蜘蛛是个什么玩意？《大学》里有句：“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣”。《论语》里孔老夫子也说，“朝闻道，夕死可矣”。那么，这些都是为了“践道”。那只大蜘蛛是“道”。可孔子的道是什么呢？于教授尽管以《天地人之道》《心灵之道》《处事之道》等为标题，可就是对孔子的“道”语焉不详。倒是孔老夫子自己说了，“形而上学谓之道”。得，说半天，草民受了几千年的罪，就为了一块画在孔老夫子脑子里的大饼。而再形而下点的说，这个道怕是“王道”。虽然这个王道众说纷纭，甚至有人说王道体现了孔子的公民社会思想（http://www.e2i.com.cn/YDZJ_Topic_Show.asp?id=450，嘿嘿，此地说话要讲证据，急急找来一篇示众），可愚某就认定了是王者之道，是王天下之道。从老夫子忍饥挨饿四处游说的悲惨经历中，可以看得出点端倪。当然，老夫子没那么俗气，不只是为了王，他有他的政治理想，那就是世界大同。这是孔老夫子让我肃然起敬的地方。
在这个王道乐土上，要有信，民无信不立，要施行仁政。那么，信是什么？仁又是什么？对那个信，于教授的解释是，老百姓要对国家有信仰。我的天啊，这个信竟然是老百姓的信仰。于教授是不懂诚信，信心和信仰的区别，抑或是不懂读书？这句就是孔子认为，国家对百姓要有诚信，让百姓对国家有信心才能立国，而不是老百姓对国家怎么怎么地。孔子的重点是在君王，这个诚信是对君王的要求，而不是对百姓的要求。这个信，是诚信的信，是信任的信，不是信仰的信。于教授可算是费尽心机替王者言，拿百姓开涮呢。
那么再看仁。于教授认为“仁”和“恕”是“儒家理论的核心和最最精髓的东西”。这个“仁”字，于教授草草引孔子的一句“爱人”了事。孔子讲仁的背后是要有诚意。所以，孔子说，“乡原，德之贼也”。老好先生看起来也是爱人的，却不是真诚的，是伪仁。而乡原者，最有利于和谐社会。孔子似乎并不像于教授所描述的是构建和谐社会的教师爷。而按愚某的歪解，所谓仁政，除了爱人民爱百姓，以人为本，还必须对百姓真诚，公开透明，起码要不作假。不然，也就是伪仁政了。在这种伪仁的基础上建立的和谐，似乎和乡原差不多。
《论语》里有说，曾子言，“夫子之道，忠恕而已矣”。于教授像是比较忌讳那个“忠”字，将之排斥在“儒家理论的核心和最最精髓的东西”之外，恐怕有点怕激起跳忠字舞的联想。其实，这有什么好忌讳的，忠是中国文化中的一个重要概念，不说，就有点欲盖弥彰的嫌疑了。不说就不说吧，那就说“恕”字。于教授强调了孔子的“己所不欲，勿施于人”。于教授说了，“就是你自个儿不想干的事，你就不要强迫别人干。人一辈子做到这一点就够了”。这解释得没错。但换个角度说呢。己所欲，可施于人否？己所欲甚者，可强加于人否？我们的文化中常常沾沾自喜于这种“己所不欲，勿施于人”的恕道，却根本不在乎“己之所欲，可强加于人否”的质疑。于是，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”则并无道德上的内疚，一种思想，一种主义强加于民，并无伦理上的自责。俺喜欢吃大蒜，俺也就让你也嘴臭。嘿嘿，不需要其他理由，因为俺喜欢，强给你吃是看得起你，是为你好。
唉，愚某没眼再看了，不再枚举。才说了这么点，看起来就像是一条新鲜水灵的裹脚布了。总之，于教授不厌其烦地是要俺们当顺民来构建和谐社会，用心良苦。团结安定是国家发展的重要因素。看在这份上，拿把从前给太监净身的快刀把老夫子阉割一次也没什么大不了。中国的文化向来是被阉割惯了的。没瞧见伪书都那么多吗？就算是经典的《尚书》《春秋》，就算是文化人津津乐道的《庄子》《老子》，哪本里没有伪？更何况《孔子家语》《淮南子》等还有据说是黄帝作的种种经书？就便是黄帝，即便司马迁说“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”，这里不照样隆重公祭？虽然那模样看起来象穿帮了的古装戏。于教授们为了中国的文化发展事业而甘愿当众矢之的，为了和谐社会而不惜阉割那些“子”们，为了国家经济的GDP不断窜高而将中国文化的精神“活宝化”，为了和国际接轨而将儒家哲学矮化成如黑格尔说的伦理学并因此而印证国际惯例关于“中国没有哲学”的说法，居功至伪，冰心可鉴。情有可原之余，亦可从中一窥根正苗红的学者风范。愚某望尘莫及，只有叹气的份。
先胡说一番。回头再从大众心理学角度，从欲望的精神分析学角度，从道德规范角度，从……什么就什么的角度继续胡说。俺吃饭去喽。不管“子”们如何曰，悠悠万事，惟此为大。
雪融鸿飞：于丹的名字现在这么热，以至于我一直想看看她的心得，可是最近一直犯懒就一直拖着。可喜啊可喜，看了愚夫这篇文字，我就可以名正言顺，理直气壮地犯懒了。不看这帖子还真不知道于丹误人子弟~~看来她是借了易中天的光，大家想当然把他们归为一类，我开始也以为是一类，可是有一点：三国是小说，可以乱弹，论语可乱弹不得。乱弹论语，过了~~可是看了愚夫的帖子我又开始怀疑：到底有没有合乎礼仪道德的快乐啊？难道快乐就一定是罪恶吗？
愚夫：合乎道德礼仪的快乐，那就需“跳出三界外，不在五行中”的心境，或说是在道德礼仪中游刃有余。真正的快乐是忘我的，连我都忘了，哪还记得什么道德礼仪？快乐无罪，欲望有理。只是，没经历痛苦，哪知道快乐？所以，快乐也许就是与痛苦共生的，快乐和痛苦是翘翘板的两端。愚以为，陶渊明“采菊东篱下，悠然忘南山”不是为享受快乐，而是在求忘我，跳出己身看自己，所以才能“心远地自偏”。嘿嘿，听起来像有点自恋，实际上是在安抚欲望。这样想来，真正的快乐怕是没有快乐的快乐——悠然，宁静，平和，恬淡。所以，司空图要“人淡如菊”。
雪融鸿飞：所谓悠然、怡然那种状态与其说是快乐，不如说是一种淡定、澹泊的心境；快乐该是比这更强烈的感觉，也许欣悦比较接近快乐，快乐是在欣悦的情绪中欢快地飞翔，歌唱，起舞的状态。也许狂喜比欣悦更接近快乐，快乐的时候该是忘形的，但是快乐的时候不该是忘我的，因为正是我那么强烈地被快乐感染着、在快乐的大海里嬉戏。所谓“悠然，宁静，平和，恬淡”该是一种从容的生活态度，而快乐却是我的一种感觉。快乐很简单，快乐未必一定要脱胎于痛苦，小小的婴孩也会感到快乐，那是在他开心地嬉戏欢笑的时候。也许人在快乐的时候会有些失态，让路人侧目，不过一张充满喜悦、快乐的笑脸总是令人开心、愉快的吧？
山野村妇：赫赫，对山野村妇而言，于教授的心得无所谓误人不误人。于教授的受众是如村妇之流的大众，而大众是不需要学术的。草民寻求的是一己之福。倘若某种理论，不给人慰藉，要它何用？与其说于教授把论语炖成一锅美味鸡汤，毋宁说那是一锅石头汤。论语的作用，只相当于那块石头的功效。只是这样一来，学术的求真在哪里？
愚夫：听起来，于教授还真像个布道的。嘿嘿哈哈。
hpudqx：“于教授的受众是如村妇之流的大众，……”比较赞同这一句话。我注意到，批评于丹的大多是专业人士，或者在国学领域颇有造诣的学者，而在街头巷尾听到的大多是赞誉之声。喜爱于丹的朋友，从她那儿得到的最大收获是对《论语》、《庄子》的兴趣。无可否认，自从于丹的讲座播出后，市面上有关国学的书籍增多了，说明大众开始对我们国家的传统文化感兴趣了，这毕竟是一件好事。
愚夫：如此说来，于教授该去小学当老师。大众连传统文化经典都不知道，怕是教育的失败。
hpudqx：知道是一回事，了解是另一回事。如果按“了解”来评论教育是否失败的话，我要说教育是相当的失败。我以前从未看过这些传统文化的经典（当然这些经典的名字还是知道的），只是在进入园地，接触到众位文史类的学士之后，在他们的熏陶下，才开始有意识地阅读一些这方面的入门书籍。因此，我非常希望学士们能经常举办类似停云学士关于“论语”的讲座（《论语》讨论帖之一：书目篇http://cnc.readfree.net/bbs/read-htm-tid-4433465-keyword-.html）。
我周围有很多高学历的理工科朋友，据我所知，他们对《庄子》、《论语》的了解更少，甚至还不如我。偶尔他们看到我的桌子上放着一本《庄子》或者《中国哲学简史》，还会用奇怪的眼光看着我：“你怎么还看这种书？”这只是我了解到的局部，不知其他的大众对传统文化又“了解”、“知道”多少？
愚夫：现在的教育制度像是在组装机器。灌的是固定程序，考试就是测试性能。而人是不能这么培养的，因为人要过人的生活。文史该多做思想创新活动，而不是仅仅考据考证，解释前人；理工不该仅仅是研究器用，还应该上升到人文高度。经典之所以是经典，关键不在于讲出了奥妙，更重要的是开阔了视野。
hpudqx：愚夫兄说得很对，理工类的人学习这些传统经典，目的不是为了逐字逐句地分析研究，而是为了开阔视野，拓宽思维。我想，大众对传统经典的需求，也只是泛泛了解的程度。看了很多评论于丹的文章，始终没搞懂：于丹只是对个别字句的曲解呢，还是把孔子、庄子文化的根本都搞错了？如果是前者，那么对于大众来说是可以接受的，因为她普及了传统经典文化；如果是后者，那就是于丹和CCTV的错误，也是众多人文学者的错误，让一个错误的人占据了传播传统文化的讲台。
yngwie：我没看过于丹讲《论语》的节目或是书籍，一来条件上的差异，二来，也没那么多工夫去看这类型书籍。不过，让我感到好奇或说有趣的是，为什么这类型的人物与事件（我觉得易中天，李零事件也差不多，只是个人专业能力的不同，不在其所言对象与动机的差别），在传媒与网路世界里引起这么多的关注与批评，而在一般人（不管是不是山野村妇，哈哈）现实生活里，类似事件又代表什么意义呢！挺有些好奇的，因为这儿实在很少这种事，即便有人去做，也引发不了什么太大的反响，不管现在，或说以前（不敢太肯定，因为年纪说大不大，也许记忆不确切）！
前些日子看到朋友贴得一篇讨论《世说新语》译本的问题，虽然后来的讨论集中在某个单一问题上，不过，自己当时便有个疑问。为什么这么多学有专精的学者，不担负起这样一个普及国学教育的责任，而每每甘居于事后批评的角色，虽然不能说没有点澄清与降低误解的功能，可我有些纳闷，一般人会去看类似的书评吗？也许，实际的状况是少有人愿意去承担这事，也许，如停云兄所言，能做的人也越来越少，也许，这本来便是出版社、传媒商业炒作的一种行销方式，不值得慎重看待……不过，因为身不在此间，偶尔也感到些许纳闷！想起了某位学者所引黑格尔的话：“暮色既晦，智枭展翼。”（呵呵！不知道原语出处，若有错误，请大家指正），是不是为时已晚了呢！
愚夫：无风不起浪。传媒书商能炒作的，也是大众感兴趣的东西。根据市场规律，能炒作的都是紧缺的资源。看来我们的文化中陈旧的东西太多了，新鲜货严重缺乏。茅台缺货，才能旧瓶装新酒地以次充好。
Gossudar：Dasha来给yngwie君进行普及教育：
1，俗云（傻按：实为谣谚，后被牛群、冯巩用到相声里）：说你行你就行不行也行，说你不行就不行行也不行。学有专精的学者未必有机会、资财以从事普及，摇唇鼓舌者、阿谀奉承者、拍马逢迎者却有可能有机会。所以上个世纪80年代大陆曾有大规模的地下诗歌油印活动（巅峰在1989年），此举被当时称为对官方出版审查机构的不信任与漠视。
2，网络给精英以发言空间，亦给草民以“骗下网去、先奸后杀”的新世界，所以，众声喧哗、泥沙俱下。yngwie君看到的“学有专精的学者”在现实生活中可能是受到排挤、甘于寂寞的人，就算有心，也没有时机在现实生活中普及，只能偶尔在网络上……
3，大陆的传媒从业人员的素质与操守决定了这个时代必定是小人当道的时代，“失之毫厘谬以千里”在思想上对他们是毫无所谓的，他们会问，良知、正义多少钱一斤（毫厘）。所以，不是为时已晚，而是式微式微胡不归。
停云：吾兄指那位学者想必就是余英时先生吧，智枭这个翻译确实很有点意思，《权利哲学》这边翻译为《法哲学原理》，因为马克思的缘故，读的人一直不少。
die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden D鋗merung ihren Flug。出自Grundlinien der Philosophie des Rechts序言中。
哲学可能的确就是对既往的反思，这句话会让人觉得反思便是哲学。所以虽然哲学家很少，而偏爱反思和总结的为数却不少。尽管总结总是不如行动，那样的反思还不如无思。
Aπολλωv：yngwie君，不仅国学如此，很多门派都是同此境地。现在的情况是，各守自家的一亩三分田，即使如此，有的田亩大了，有的田亩小了，有的田亩没了，有的不守田改行了，哈。
yngwie：谢谢上面各位学兄的指教。停云兄不愧和我私交较熟，知道我这有限的典故是从哪得知的。呵呵！可惜自己不懂德文，得要辜负美意了。
Dasha、aπολλωv二兄谈的现象，我想，每个时代，每个社会，都有不同程度的呈现。我们这辈人，当然也不会如同梁漱溟先生一般，还有“吾曹不出如苍生何”的豪气与壮志，因为这不在个人能力能否承担，还要看有没这样的环境。同时，“道假众缘，复须时熟”！也非某一个人或阶层所可能承担。不过，废话一堆，站在民族的情感上，我觉得中国在成为政治、经济上的大国之后，应该也要在文化上成为大国，那样才算真正站起来了。但以一个旁观者的角度，总觉得不那么乐观，呵呵！假如身在其中的诸位也如是想，且愤慨中伴随着无奈，那真不知道要伊于胡底了！不过，希望这只是杞人忧天，也许……
hpudqx兄念念不忘停云兄谈《论语》那帖子，可惜要逼愤青就范，不是那么容易！“你怎么还看这种书？”“还”字去掉，感觉会好些。
愚夫：文化的根本在于思维。文化的发展在于思想的创新。站在前人的旧居前拾些秦砖汉瓦，无异是个收旧货的。中国历史上的几次思想创新高潮，却都是在兵荒马乱的年代。值得人深思。
雷音山人：那“回也不改其乐”是哪种乐呢？
愚夫：愚以为，人不堪其忧，回也不改其乐，按孔夫子所说之意，是安贫乐道的乐。所图者大，所谋着远。与自己所追求的理想比起来，物质条件艰苦点，真不算什么。孟子说，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。所以，这该是大丈夫之乐。是求道的乐此忘彼。心理学上说的移情怕是有点相像。
从另一方面说，这是一种“驭物而不被物所驭”之乐。再深究一下，怕是一种主人之乐。按拉康对科耶夫《黑格尔导读》的解读，人的欲望中都有期望成为主人的成分。成为主体的“我”的主人，怕不是易事。既能，何乐而不为？
Gossudar：回是谁？俺家的阿猫，食不足一箪，饮不足一瓢，亦悠然酣寝；阿狗过分些，箪食瓢饮外还需要让他们户外便便、奔跑，但亦乐此一生。
fenglong88：“百家讲坛”不过是“百家书场”而已，现在评书演播业不太景气，几个熟脸的演员把那几部书说得个令人耳朵都起茧子了，还不兴多换换人？学历低的没有，那就来学历高的呗，反正人有的是，有男有女，他们一说，大伙一听，图个热闹，至于内容，别当真，电视台要的是收视率、要的是广告效益，管他什么史实、本义、曲解、胡说，人家编导不关心这个（也未必关心得了）。传媒的法则之一就是，好评固然可以财源不断，恶搞也是生财之道。好不可轻及，恶自当重为，只要能吸引眼球、有人关注，什么都好说。
Gossudar：小说家：本故事纯属虚构，如有雷同概不负责。
央视：本节目纯属娱乐，如有学术纷争概不介入。
学术明星：本ID纯属戏子、卖身糊口，如有廉耻荣辱家国天下百代之大义、概不担当。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4515328 十一、于丹现象之胡言乱语——从群体心理学一角的胡说
□ 愚夫
愚某前次胡言乱语不慎留下了尾巴，被人三天两头耳提面命，提醒愚某当信守诺言。此地藏龙卧虎，愚某放胆班门弄钝斧，颇有点夜郎自大。无奈一语既出，如覆水难收。愚某只好继续胡言。胡言，也是求抛砖引玉。愚某对于丹教授往日无冤，近日无仇，之所以将于教授大卸八块，并非于教授一身唐僧肉，实在是愚某对因于教授而起的各类现象食指大动：我们这个社会的群体是个什么样的状态，我们的知识分子，特别是在媒体的镁光灯下的大牌知识分子处于什么状态，而这些之后的文化处于什么状态……愚某虽野狐谈禅，却盼能不昧因果，早脱愚身。
孔子曰：“民可使由之，不可使知之”。一些学者据此断定孔夫子有愚民倾向。而另一些学者则以为，前句子曰可断为：“民可，使由之；不可，使知之”或“民可使，由之；不可使，知之”等。这样，就不是愚民，甚或有民主主义的萌芽在其中茁壮膨大。但不管哪种说法，学者们似乎都不太重视这个“使”字。“使”字有“役使”“命令”“差遣”的含义。孔夫子说到“民”时，居高临下的姿势当是不容否认的。一个“使”字，让孟亚圣的“君轻民贵”失去了平衡的基座。愚就此以为，孟亚圣的“君轻民贵”像是拿一张百元大钞和一堆钢嘣儿比价值大小：足够多的一堆钢嘣儿肯定比大钞值钱；而随便拿一个钢嘣儿和随便一张大钞比，那是不等值的。因此，君可使民干这干那，官也就可以与民做主。即便将孔孟踩在脚下，当代的官们不还是要为百姓的利益着想（百姓似乎都不懂为自己的利益着想，比愚某还愚），也还是要代表广大群众的利益（确实，百元大钞可以代表一大堆钢嘣儿，尽管钢嘣儿们不同意，镜头前也就只见大钞飞舞，不见钢嘣儿蹦达）。这后面的潜台词是：我是大钞我怕谁。只不过，没了钢嘣们做计价基础，大钞便是连厕纸都不如。
因此，在于教授大谈特谈君子小人之道时，愚某极之厌恶。孔子之谈君子小人，是那个时代无法无视等级的存在，而孔子还有个大同世界的理想，在那个理想中，君子小人怕是不复存在的；而于教授之谈君子小人，象是从伦理学和社会学角度，给人的印象是这个社会天生就有君子和小人。在这个民主意识昌盛的时代，谈君子小人不论我们这个社会制度的流弊，不分析造成君子小人的社会原因，而从人格上来说，是否意味着人格的不平等呢？于教授说，“‘君子’是孔夫子心目中理想的人格标准”；愚以为，于教授差矣，君子是孔夫子的政治标准。这个社会是由人格平等的大众组成的，是一个整体，不是由君子和小人组成的（在现代大谈君子小人，愚以为，借用一下台湾政治术语，有撕裂族群的嫌疑）。
愚某读过一本莫斯科维奇著的《群氓的时代》，深受启发。愚某生在新社会，长在红旗下，对人民群众这个词熟到烧成灰都认识。马克思主义一向认为，人民群众始终是指从事社会赖以生存的物质资料生产的劳动群众（体力劳动者和脑力劳动者）为主体的、占居民绝大多数的、对社会发展起推动作用的人们。人民群众的分层是因为占有生产资料的多寡不同而产生的阶级；人民群众因阶级利益的不同而有不同的言行和立场……换句话说，这个社会人的群体是为赤裸裸的物质利益存在的，所以，马克思政党是要为群众谋福利，为群众的利益而奋斗。那么，群众的心理行为，群众的情感需求，群众的文化需求就是一个难解的课题。资本家和工人兄弟都会在清明祭奠先人；地主和贫下中农都会喜欢听戏；地主资本家里竟然有慈善家竟然有爱国人士，资产阶级和无产阶级里都有信佛的，人们会凭着自己的喜好作出种种令人不解的事情等等，就是个难解的课题。到了现代，马克思主义在心理学领域，特别是在处理人的心理现象，处理人的本能，欲望，行为动机方面，显得无所作为。愚以为，马克思主义理论下的人，是个物化了的经济动物，凡事以利益为优先考虑对象。这是一个与中国传统文化相悖的地方（在情义和物质之间，我们的文化总是认为该先要情义），也是忽视人的情感需求心理需求的地方，更是将人都视作理性化而忽略了人的非理性因素的地方。马克思主义尽管有精彩之处，但愚眼看来，却不是放之四海而皆准的绝对真理。
那么，人民群众究竟是个什么东东呢？在群体心理学范围，是民众，是由人组成的群体：“民众就是由平等的，无名的以及类似个人组成的集合体，其中每个个体的思想和情感都能同时表达出来”（P5）。在莫斯科维奇的笔下，从群体心里学创始人勒邦，塔德，到精神分析的佛洛伊德认为，由个人的群体，或我们平常以为的人民大众，不是有文化有道德有理想的人群，只是受本能驱使的群氓。当人们聚集到一起组成群体时，个性消失了，他们屈从于集体的意志；当一个人独处时，他是有理性的，而在群体中，人则是无意识的；在平等的原则下，人类群体的水准降到了其最差成员的水平（P17），就象“木桶理论”说的那样，决定人群水准的，包括道德，智力等，是那块“最短的木板”；人群并不推理，“他们身上所有的道德素养都被淹没了，剩下的只有最原始，最古老和最粗糙的精神意志”（佛洛伊德语，P35）；“他们受到两个事物，即情感和信仰的支配”（P45）。因而群体既是保守的，又是冲动的；是教条的，也是易变的，也是轻信的；群体的情绪是简单化和夸张化了的，不知道怀疑也不知道犹豫，因而容易走极端。使群体的精神世界统一起来的既不是科学，也不是哲学，而是信仰。当信仰在绝对真理的幌子下以暗示的形式不断被肯定和重复时，群体就会被催眠，就会变得盲从，变得非理性，不受理智的争论，怀疑或与信仰截然相反的事实的约束。群体需要权威，需要一个上帝。因而，群体趋向于接受一个领袖。领袖不必是有多正直和多有智慧，领袖只需要有超凡魅力。超凡魅力就是那种产生催眠作用的力量。因此，群体趋向于导致专制……，勒邦等群体心理学家不客气地把群体叫成了群氓。
愚某初看到这些文字，感到震惊。但回头想想，虽然这种群体心理学理论还显得粗糙，有不少缺陷，但我们周围已经发生的或正在发生的事实却在多少印证其中的一些说法：我们独处时，我们多少都显得象“君子”，我们理性思考，我们有自己独立的见解，我们懂得是非曲直；但一旦我们身处群体中时，我们却是身不由己，我们会赞成与自己相悖的意见，尽管事后想想是多么的违心和不情愿；我们会为了群体认同的价值观而干出失去理智的事情（或为了面子，或为了义气，一口气干完两斤白干，然后胃出血躺进医院等）。文化大革命中多少人干得更出格？而我们的革命情绪，却不是经过大脑缜密思考的结果，我们只凭着认定的教条和自己的空想，甘洒热血，甘抛头颅。革命者中，有几人精通马克思主义？我们私下谴责社会不公正，但为了自己的子女能进个好学校，我们还是迫不及待地循惯例给学校交额外的赞助费，并希望把其他相同的赞助者挤走；我们私下谴责不人道的行为，但看到电影中我们军队的大炮在敌阵中炸倒一大片，我们还是会拍手称快；我们拥戴英明领袖，但事后又会因为另一个伟大领袖的几句话而将之彻底打倒并踏上一万只脚；我们遵从领导的教导，听领导像训斥孙子一样的教育，尽管事后电视里曝光的领导是多么的不学无术低能愚昧……
在于教授讲论语时，愚某又看到了我们这个群体是多么的激动。这种激动，超过了其他学者之讲历史讲红楼。不管赞成与反对，于丹讲论语引起的激动，愚以为，主要的原因是，她动了我们的奶酪——信仰。现今不少学者以为，只有宗教信仰才是信仰；愚以为，不具宗教外壳的信仰也存在，看看于教授给我们这个群体造成的反应就该知道。这个让中华民族精神世界统一起来的儒家哲学思想中的很大一部分，变成了我们的信仰，变成了我们做人的教条，变成了我们处世的原则。我们社会主义的群体，或说是人民群众，比资本主义社会的人民群众更多些教条，更多些盲从，更多些非理性因素，尽管我们一直以为我们的人民是伟大的人民。我们是更易受情感和信仰支配的群体，我们这个群体大木桶中那块最短的木板更短，所以，尽管我们这个群体有许多更高智慧更高道德修养的人们，但我们群体的道德和智力水平却不容乐观。愚以为，主要原因就是，我们这个群体传统的信仰已经破碎，而一种新的信仰却没建立起来，或说是没建好。更确切地说，我们曾经建了一个信仰的豆腐渣工程，现在正在整改中。而对于这个信仰的建立，我们正在一个无所适从的境地：宗教信仰？地球人都知道是精神鸦片；原教旨马克思主义？水土不服；中国式马克思主义？不洋不中；道家，儒家？早被戳得千疮百孔体无完肤。我们该信什么？而其实，信什么都无所谓，信基督的信真主的信佛的都活得好好的。这个问题我们可以换成：我们该信谁？
于是，有些学者就出来开始充当领袖。在群体心理学中，领袖就是让人信的。因为，“群众需要精神的稳定性和一致性来帮助他们弄懂所发生的事情，来帮助他们弄懂易变又复杂的宇宙。”（P漏掉了，不记得了，回头查）信仰的教条性能满足这一点。而要让群体信，那么，我们该追索缔造了我们这个民族统一的精神世界的人，因为，“永远让人不能忘怀的集体缔造者的特点，如摩西，基督或列宁，他既为过去作担保，又为未来描摹蓝图”（P394）。领袖是有超凡魅力的人，学者的学术素养和批判精神不是主要的，领袖只需要暗示和影响。于教授在说论语时，潜台词是，于教授说论语的心得，是为人处事的标准，是必须信仰的准则。勒邦说，领袖“演讲的逻辑性从未给民众留下印象，但演讲者富有情感的形象却给他们留下深刻的印象，这个形象是由语言及语言的组合共同创造出来的”（P189）。于教授说论语也不重在逻辑性，也不重在理论的合理性，但于教授的演讲富有情感，确实给我们群氓留下了深刻的印象；而在演讲中，“肯定的形式越简要就越有权威性。在演讲中，肯定就意味着拒绝争论。如果一个人或一种思想愿意接受争论，那就失去了可信度。肯定也意味着让观众和群体不假思索地接受这种观点，而不去衡量正反两方面的因素，只是机械地回答“是的”（P190）”，翻翻于教授的演讲纪录，于教授的语气是多么的肯定，多么的不容置疑……出了结论：就凭于教授说论语的这些表现，于教授有当领袖的潜力。而这种领袖潜力，不光体现在于教授身上，另外几个似乎也不落后。反过来看，愚某等在仰望领袖的时候，被当成了群氓，被忽悠了。
群氓的非理性，被政治钻了空子。莫斯科维奇就说，“政治乃是一种利用民众的非理性本质的理性手段”（P84）。“政治乃是被复兴的宗教”。政治不是靠理智和逻辑，而是用教条和空洞的口号来引起群体的幻觉，并以此当真理来暗示和影响群体。这点上说，和宗教是差不多了。
愚某看来，上帝似乎不屑于与凡人对话。上帝和凡人之间，像是总有个代理。以前的古巴比伦，在神和人之间，有祭司代传口信。后来，祭司们说，神迹以文字形式显现。祭司们创造了文字，并以文字“挟天子”以令天下。理由很充分：文字显现的神迹就是真理，就是上天的旨意。祭司阶层凭着掌握真理的特权，享受着人间的尊荣。文明的发展史上，都能见到这个祭司阶层的影响力。印度的种姓制度中，最尊贵的婆罗门就是南下入侵的雅里安人的祭司阶层，连国王和武士基层的刹帝力都甘拜下风，更别说商人和手工业者等普罗大众的吠舍。本地的达罗毗荼人，也就是首陀罗，成了贱民，因为他们根本不懂雅里安人的神是怎么回事。没有信仰就成贱民，不光印度这样，基督教又何况不是这样？十字军东征，杀了多少伊斯兰教的异教徒们？基督教的教会，也是上帝的代理机构，教皇就是代理机构的董事长。代理总是要吃回扣的，人间的尊贵荣耀就是佣金和回扣。
而中国的情况，商朝时像是还有祭司阶层。殷墟遗址里的妇好墓里挖出来大量甲骨，上有不少甲骨卜辞。国之大事在祀与戎。国之大事都要占卜。卜官就是负责这事的。关于商朝是否存在祭司阶层，学界还有争议（徐复观就不认为有祭司阶层）。但卜官的政治影响力却是不容忽视的。商朝后期，纣王就不事上帝，宗教世俗化了。而根据甲骨文学者陈梦家的说法，殷人并不能直接向上帝求雨祈年，而必须以祖宗神为代理。心愿能不能成，不决定于祖宗神，而是由上帝决定的，但祖宗神是绕不过的。结果，代理搬自家去了。各家都通过自己的祖宗向上帝祈求保佑（可参考叶仁昌《商周政治》的介绍）。而在《孟子·万章篇》里说：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”天子的祖宗也就是最接近上帝的了，不过同时，天子也就沦为比百姓高点等级的凡人。虽然是凡人，但天子的祖宗最接近上帝，天子也就是最接近真理的人，天子的金口玉言，也就在某种程度上如同上帝的旨意。既然天子代替了上帝在人间的位置，谁来解释天之子的旨意呢？往往是有学识而又肯为天子所用的士大夫们。所以，愚以为，中国的士大夫阶层总是少了根脊梁骨。为逢迎天子，士大夫们总是干些祭司们做的跳大神之类的勾当。
上古传说有怪物，叫夔，身体和头象牛，但没有角，还是个残疾，只有一条腿。它有日月般的光芒和雷鸣般的叫声。黄帝在和蚩尤的战争中，就把那只夔捉了来，剥了它的皮做成鼓，把骨头做成锤，结果，鼓声可声闻五百里。因此，军心大振。蚩尤可能就是被那夔皮做的鼓吓败的。传说夔有三只，一只被黄帝捉了去，一只被秦始皇捉了去，还有一只不知所终。现在看来，怕是被于教授们捉来了。这只夔也许叫传统文化思想，也许叫经典思想，也许叫什么主义，也许叫西方现代或后现代思想等等。反正有理论光芒的有雷鸣般影响的但已经没有棱角可以自说自话，而且，有破绽有争议让人游刃有余的形同残疾的文化思想，都可以拿来当夔。囫囵吞不了，剥皮做鼓总是可以的。夔皮做成的鼓，一锤下去，一定声闻天下。敲鼓的也就名利双收。难怪孔夫子说：“夔一足矣”。愚某近视，看不清古往今来那么多，只真切地看到于教授的手上捏着一角夔皮，叫孔子的论语。
古时祭祀是要有钟鼓之乐的。鼓声也就有点神性了。人们随着鼓乐起舞，像是随上帝的节拍动作。锤鼓的也就像是在传播上帝的旨意，像是在传播真理。鼓声让人疯狂，让人在失去理性的同时，也在不断提醒人们：跟着鼓声的节拍。士大夫们早这么干了，现代的一些知识分子学者也在这么干。而人民大众，或说是群体就被蒙在鼓里，像佛洛伊德说的，“因荒谬而信仰”。
而我们的文化就在这些荒谬中呈现千奇百怪的景象。文化发展的真实和逻辑常常被蛮横割断，呈现在我们面前的，是一具具文化图腾。这些文化图腾不需要我们去弄清来历，弄清原委，只要我们信，只要我们顶礼膜拜。谁叫我们是群氓呢？
愚以为，这种情形需要改变。有效的手段，就是交流，就是对话，一种平等的有效的对话。“交流是民众的镇静剂”“交流是社会进步的典型标志”（P237）。塔德认为，“交谈限制了绝对权力，保护了自由”。于教授可以用言语来影响我们，但这种影响不该是单方面的，应该有对话。通过语言揭示真理就是通过对话来揭示真理。愚不知道真理有没有，但相信，人际的诚实对话该是能最大限度地逼近真实。群氓也有质疑的权利，也有讨论的权利，而学者们不该对此充耳不闻装傻不应。那种布道的架势应该放下，面对群氓，该是平等对话，互相交流，共同讨论。没有质疑的演讲，就只是一种宣传，一种有目的的暗示，一种商业广告性质的造型，一种自说自话的行为艺术表演。要让群氓理性，就该让群氓怀疑；要让群氓的水准提高，就该让群氓批判并正视这种批判；要让群氓有序，就该让群氓出来争论并保护这种争论的自由。学术如此，政治也该如此。
愚某学识肤浅，虽满腹牢骚，也就暂胡说到此，此话题可让人口水说干还说不完；愚也学艺不精，也就匆匆拿一本书来做参考，不是做学问的架势，是发牢骚的姿态。（以上括弧内为所引页码号，皆出自莫斯科维奇的《群氓的时代》）。就群体心理学而言，愚以为勒邦对群体的动机解释，对群体的理性与非理性界限，对群体的划分等还是粗浅模糊；而佛洛伊德的解释，又把群体的本能归结到个人方面，佛洛伊德的心理学愚某看起来总觉得充满兽性，他那个力比多（LIBIDO），啥动物都有，忽视了人的社会和文化的因素。而这方面的解释，似乎拉康更胜一筹。就于丹现象作一精神分析也是挺有意思的：自我，自我实现，无意识，欲望等等都引人入胜。愚某有空再试试看作一下练习。粗浅的思想练习作业，一定漏洞很多，破绽百出。请大家有砖的砸砖；没砖的，那就白看吧。
雪融鸿飞：
到了现代，马克思主义在心理学领域，特别是在处理人的心理现象，处理人的本能，欲望，行为动机方面，显得无所作为。愚以为，马克思主义理论下的人，是个物化了的经济动物，凡事以利益为优先考虑对象。这是一个与中国传统文化相悖的地方（在情义和物质之间，我们的文化总是认为该先要情义），也是忽视人的情感需求心理需求的地方，更是将人都视作理性化而忽略了人的非理性因素的地方。马克思主义尽管有精彩之处，但愚眼看来，却不是放之四海而皆准的绝对真理。
这句话在我看来好新鲜也好大胆，从来不敢让自己认真地怀疑马克思主义。可是细想，无论什么主义，按照唯物主义一分为二的观点来看都不可能是完美的。
但是同样按照一分为二的观点来看，注重理性化而忽视非理性化当然也有它的不得不行的道理。毕竟这个世界是不以人的意志为转移的，所以在大部分时候理性的处理总比感性的处理更优~~
我们社会主义的群体，或说是人民群众，比资本主义社会的人民群众更多些教条，更多些盲从，更多些非理性因素，尽管我们一直以为我们的人民是伟大的人民。我们是更易受情感和信仰支配的群体，我们这个群体大木桶中那块最短的木板更短。
按照这个最短木板理论来说：西特勒的法西斯主义是有哲学和理论上的立论根据的，换句话说是有道理的，并不是反人类，不人道的。因为如果消灭最短的木板，那么人群的整体水准就会提高，这是一条捷径，可以很方便地大幅度地提高人群的整体素质。于是他消灭了他心目中最短的木板。可是人并不是木板，长短由谁来判断？某个角度的长，换个角度是短。所谓尺有所短，寸有所长是也。世界上没有绝对的事情。包括这句话本身也不是绝对的~~~绝对和悖论是注定不能相离的~~~信什么呢？我觉得信什么都好，只要你愿意信就成。因为信什么并不重要，信仰是支持我们的精神力量，是一种工具，你可以用一把锤子把钉子砸进去，也可以用一块石头，也可以用射钉枪，还可以用任何你可以用的，能够把钉子砸进去的东西，什么都好，只要你不拿着射钉枪去找锤子，拿着锤子去找石头，拿着石头却非要射钉枪，否则就坚决不钉钉子就好了。只要你生活下去，能信什么就信什么好了。实在不行，信你自己好了。只要你愿意信，你总能找到可信之物~~~
tiejingang：楼主说的有道理，世界允许存在不同的意见，但对任何事物的盲目的追求，都不是理智的，言者无心，听者有意，《论语》只是一种言论和观点，学者所能做的只是尽可能的还原其本来的面貌，并不是过多的夹杂自己的观点，因为任何的解释都是某种程度的自己的理解，而过度的膨胀自己，应该值得好好的反省的，深深的思考社会的问题，虽然不一定多么的准确，至少在思考的。一家之言。
zhong688：我没看过于丹的演讲和书，对于丹到底有没有领袖素质及楼主对于丹的评价没有任何发言权。不过楼主这句话确实很震撼：我们该信谁？！这句话里的两个词让我很感兴趣，一是“我们”，二是“谁”。当每个人说出我们这个词时，实际上包含着此刻这个人身处于某个群体中时的适然的感受、或是对进入某个群体的渴求、或是希望在某个群体中起到指导作用、或是希望自己的某种做法、想法能得到群体的认同等等。总之，不论是何种情况，我们这个词的被频繁使用，（大家可以统计一下，在一天里说了多少个我字，又说了多少个我们。）正是极典型地体现了每个人内心所与生俱来的群体归属感，即使孤傲如屈原者，虽然在作品里如此频繁地使用着“余”和“予”，如此决然地将自己与整个世界对立起来，但仍要就重华而陈词，仍要上求天帝，仍要下求贤女，更何况凡夫俗子，芸芸众生呢。但一个群体既要形成、维持且延续下去，又必然要有一种为这个群体中人所共同认可（即使不认可也必须服从）的原则、准则及由此而形成的规则、制度等等，而此原则、准则等等又必须要有其自身得以立足、被认可的依据在。于是我们需不停追问以寻求这种依据，一直到无可追问之时，而此无可追问的终极依据，便是信仰之所在。因此，信仰自身是非理性的，是不能被追问，不能被怀疑。如果信仰自身被怀疑、追问，那就意味着由这种信仰所维持着的宗教体系、政治体系、道德体系乃至于由此信仰所构建的知识体系整体，面临着崩溃的危险。当此体系整体崩溃之时，也就是生活于此体系中的个体灭亡之时，因为这时，我们发现自己孤零零的处在一个我们毫无所知的世界之中，甚至发现我对我是谁，我从哪里来，我到哪里去，我为何而在，我为何而活等等一切关于我的生存的真实性、我的生存的意义、价值的问题一无所知，我还活着干吗。于是，为了我能够活着，（这活着既是肉体的，更是精神的。）我必须让群体活着；为了让群体活着，我必须让信仰活着；为了让信仰活着，我必定要认为这信仰是绝对正确的；但信仰既不可追问，又如何证明它是正确的呢？于是我只能想，大家都认为是对的，那就是对的；于是，为了让信仰活着，我最好能让群体中的人都认可这种信仰，让全世界的人都认可那是更妙不过了。于是，为了让群体中的人共有一个信仰，就要惩罚甚至清除异端分子，不停的清除，直到彻底干净为止。即使这世界被清除的只剩下两个人，这两个人组成的群体也叫全世界人民。所以，我们每个人都心甘情愿地赋予信仰以清除异己的权力，甚至是杀死异己的权力。所以，当信仰杀人时，每一个信仰者的手上都沾着鲜血。
但问题是，信仰本是某种理念，它又如何去清除异己呢？更重要的问题是，信仰不是完美的吗？那为什么历史有那么多信仰杀人的血腥和残暴，美德美德，多少罪行假汝之名而行！于是，楼主的第二个词便引发了我的兴趣，“谁”这个字指某个确定存在的而又尚不为我所知的人。因此，当我说我们该信谁时，这个“谁”字里面包含了两层含义，一是信仰需要以某种形式被实体化，因为我们所依赖、归属的对象应该是确定的存在，确定的存在才能给人以可靠感和安全感。二是这实体化的对象（包括信仰的所寄居者和执行者）必须与我同类。
信仰的所寄居者和执行者同样会被非理性地认定为完美无缺者，因为他们是信仰在人间的化身，我们为了使信仰绝对正确，也只能使他们成为绝对正确者，而为了使他们成为绝对者，我们又必须把他们打扮成完美无缺者，他们在刚出生时就有奇迹发生，他们在孩提时就异于常人，他们长大后是坚强的战士和慈祥的仁者，他们是思想家，他们是哲学家，他们有着睿智的头脑和敏锐的眼光，他们那悲天悯人的目光穿透现世的假象，一直投射到遥远的未来，他们总是在历史的紧要关头力挽狂澜，拯救了整个国家、民族乃至世界。我们就是这样如此虔诚而狂热投入到打扮工程之中，以便使得他们活着是信仰的执行者——领袖；他们死了是信仰的所寄居者——偶像。如果说我们现在并没有去打扮，那不过是因为还没有合适的对象出现。但只要我们有这种需要，合适的对象迟早都会出现。可是，当这个合适的对象出现时，世界将会怎样呢？一代代的人回顾历史，一代代的人在沉痛反思，一代代的人在创造偶像，整个历史似乎就这样永无止境地轮回着。我知道人永远不可能完美，人天生注定总有种种缺陷。我知道不能以完美要求他人，我知道当我要让世界变得完美的结果就是我和世界同归于尽，因为只有这样才能消灭一切不完美，包括我自己。我知道当一个被我们打扮成完美的人来执行完美使命时，我们必须吞下我们被消灭的恶果，我们必须承担我们手上沾满鲜血的罪责。可是，当合适的对象出现时，我还能知道吗？我不知道。我该信仰吗？我不该信仰吗？我不知道。本来想进来看热闹的，没想到把自己搞得迷茫一片。从这个角度上说，孔子说得对：民可使由之，不可使知之。不去想也就可以安安心心吃饭，安安稳稳睡觉，精神饱满上班，赚几个钢嘣养家糊口，多出来还可以喝喝小酒，唱唱小曲。这样的生活不是挺好吗。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4517825 十二、论语品读
□ free6688
（一）伟大的仁爱思想家
在孔子之前，“仁”并不是一个经常出现的核心范畴，当时的核心范畴是“礼”，及与之相关的“德”、“义”。“礼”是春秋时代社会政治观念中的最高层次。但在《论语》中，这种“礼”的中心地位已经逐渐转换成以“仁”为中心了。可以说，孔子既继承了春秋时代的礼制思想，又不拘于这一思想，不再以“礼”为中心，是以“仁”为中心，强调没有“仁”的“礼”是没有意义的——“人而不仁，如礼何？”从这里我们不难看出，孔子对春秋时“礼中心主义”的扬弃，开创了自己的“仁中心主义”思想体系。
孔子关于“仁”的解释有很多，其基本含义是爱人的思想，即“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”这是孔子对“仁”所作的最直接最明确的解释。“仁”是人对于自己的同类相爱的一种情感，是根源于人心的一种德性。孔子希望爱一切人，所以说：“泛爱众”，“博施于民而能济众”，这都是泛指爱一切人。爱人就是人的自我发现和自我尊重。关于“仁”的人生理想和人生
目的的实现，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”除此之外，孔子还从不同角度回答了弟子们有关“仁”的提问。当颜渊问什么是“仁”时，孔子说：“克己复礼为仁。”当仲弓问孔子什么是“仁”时，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”当子张问孔子什么是“仁”时，孔子说：“能行五者于天下为仁矣。”接着子张又进一步追问孔子“五者”是什么，孔子解释说：“恭、宽、信、敏、惠。”不仅如此，孔子还发表了“刚、毅、木、讷近仁”等看法。
孔子这些言论的目的就在于使弟子们懂得，实现人生的崇高理想和目的是一个艰苦奋斗的过程，既要努力实行“博施”与“济众”的惠民主张，给人民以较多的关心和爱护，同时又要把这一过程作为修身立德完善自我的过程。只有锲而不舍，努力修持仁德，才能逐步集“己所不欲，勿施于人”以及“刚毅木讷”“恭、宽、信、敏、惠”等优良品德于一身。也就是说，应在不懈的奋斗中把人生目的变为客观现实。
（二）积极进取的人生态度
“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。”在这里，孔子在告诉他的弟子们，人的一生瞬息即逝，切不可片刻懈怠，而应只争朝夕。孔子富有高度的社会责任感，他不愿被人当作匏瓜“系而不食”，而希望自己成为美玉，“求善贾而沽”，他迫切希望能在现实社会中找到一个适当位置，以实现他“修己以安百姓”的宏伟夙愿。孔子虽想走仕途之路，但却不肯降低自己的人格，因而他“危而不入，乱邦不居”“不降其志，不辱其身”，提倡在追求理想的道路上，要有坚忍不拔的意志，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孔子认为，为了“大道”，每个人都应自强不息。所以他说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”这充分表现了其“刚健”、“日新”、“自强不息”的积极有为、奋发向上的精神。孔子的学生曾参说：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这充分反映了以孔子为代表的儒生们的历史责任感和使命感。孔子及后来的儒生们，都曾积极从事政治活动，故孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”正是这种不畏强暴、英勇顽强、视死如归的伟大英雄主义，才哺育了中华民族不屈不挠的反抗压迫、反抗侵略的精神。今天，这种英雄气概已被升华为中华民族自力更生、艰苦奋斗、捍卫真理与和平的时代精神。
孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子心目中，行“义”是人生的最高价值，在富贵与“义”发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃“义”。当然，孔子也承认，人人都有追求财富的欲望，但如果是用不正当的手段得来的，就不应该接受。正如孔子所说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”同时，孔子还提出了对待贫富的态度：“贫而乐，富而好礼者也。”他还提出了精神生活的价值高于物质生活的价值：道德价值高于生命价值的思想。孔子对自己的描述是这样的：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”从这里我们不难看出，孔子生活的快乐、热情及其充实的内心世界，也表达了他对非功利生活的向往和追求。
孔子认为，如果想要形成高尚的道德品质，最重要的途径是内省，一个人只有做到在道德层面上不断地检讨自己，才能以忍让的态度与人相处，所以孔子说：“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。”孔子所强调的“内省”就是要人们在人与人的交往中经常反省自己是否有过失，特别是在人与人之间发生矛盾的时候，应该先从自己身上找原因，而不应该在别人身上找原因，即“君子求诸己，小人求诸人。”在修身方面，孔子强调学习做人的基本功首先应体现在家庭伦理关系上，即“弟子，入则孝，出则悌”，然后以诚挚的态度将这种在“孝悌”中体现的爱心推广到社会中去，即“谨而信，泛爱众”。在上述基本行为做到以后，孔子主张以学、思、行三者的统一来修身。他特别强调人的主观能动性，认为“为仁由己”，肯定学习的重要性。他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”同时要注意学和思的结合，即“学而不思则罔，思而不学则殆。”孔子也十分注重言行的统一，强调实践的重要性，他说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”他认为读书读得再多，没有实际应用能力是毫无价值的。
（三）以诚信立于世
诚信属于品格的范畴，一个人的诚信指数越高，就越受到人们的尊敬与爱戴。一向关注人格培育的孔子，在教学中就非常关注诚信教育。《论语·述而第七》中就有这样一章：“子以四教：文、行、忠、信。”可见，诚信教育，已经成为他的四项主要教学内容之一。
在孔子看来，“信”至关重要，他甚至说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政第二》）意思是说，一个人不讲信用，那怎么可以呢？正如大车小车没有驾车的横木，那它靠什么来行走呢？“信”虽非物质的，可是，一个人真想立足于社会，“信”却是必备的品质。如果缺失了信任指数，即使得到了高官厚禄和万贯资产，也一定会得而复失。
宋代大儒程颐说：“人无忠信，不可立于世。”在市场经济体制下，企业信誉尤其是产品质量信誉，常常决定一个企业的兴衰存亡。正所谓“商海无涯’信‘作舟”。曾任美国波士顿市市长的哈特先生说，五十年来，他看到百分之九十的成功生意人都是正直和诚实的人，那些不诚实的生意人大多数都会破产。他还在一次演讲中说：“诚信是一条自然法则，违背诚信的人是会得到报应的。拥有诚信，也就掌握了成功的方法。”三鹿奶粉等事件的发生，正是诚信严重失衡的结果。他们一方面在各种各样的媒体上大肆宣传产品如何如何优质，一方面却做着与其“言”完全相背的不道德甚至是害人的事情。所以，今天三鹿这个往日“著名”企业的破产，正是这个“自然法则”的必然“报应”。
《论语》中孔子关于诚实守信的言论很多，仅在《论语·学而第一》中，就有“主忠信”“敬事而信”“谨而信”等。他认为，一个人只有具备了“信”的品质，才能得到别人的任用——“信则人任焉”（《论语·阳货第十七》）；而执政者讲诚信，才能使老百姓诚信——“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路第十三》）。在孔子看来，信实不但是一般人之间交友的原则，也是仕进和治国之道。
因为孔子将“信”作为了教学的主要内容之一，所以，他的很多弟子都特别讲诚信。曾子便是一个典型的代表。有这样一个真实的故事：
曾子的妻子要到集市去买东西，她不想带儿子去，但儿子非要去，儿子被她斥责了一番后，还是哭哭啼啼地在后面跟着。母亲无奈，只好哄他说：“你回去吧，等我回来杀猪给你吃！”孩子一听便不哭了，高兴地回家了。曾子的妻子刚从集市回来，曾子便马上要杀猪。妻子制止他说：“我只不过是和孩子说着玩的，你怎么能当真呢？”曾子说：“怎么能这样和小孩随便开玩笑呢？小孩子不懂事，他们跟着父母学，聆听父母的教诲，大人怎样做，他们也就学着怎样做。现在你欺骗他，就是教孩子学着骗人呀！做母亲的骗儿子，儿子也就不相信他的母亲，这不是教育孩子的好办法啊！”说完，曾子就把猪杀了给孩子吃。
在一般人看来，曾子做得也许有点“过分”，其实不然。父母是孩子最好的老师，大人的一言一行，都会在潜移默化中影响着孩子。如果父母不讲诚信，就必然渗透到孩子的心灵，孩子长大成人，也会言而无信；甚至有的在儿童时代就已经谎话连篇。所以，父母在孩子面前，一定要做到言必行，行必果。曾子是一位特别注重诚信的人，他撰写了经典之作《大学》，成为继承孔子思想的卓越人士。曾子的儿子虽然没有曾子那么大的成就，可是，相信长大成人之后，也一定是一个言而有信的人。
（四）塑造理想的君子人格
通读《论语》最鲜明地感悟到的是孔子建构的一种理想人格，这种崇高的人格高大、凝重，成为千百年来华夏子孙所推崇和效仿的人格标杆。
圣人虽然是孔子及儒生们在现实社会中所尊崇和追求的最高理想人格，但这不是社会上一般人所能达到的，孔子并不认为人人都可以成为圣人。圣人“与道同体”，既是古代最高的统治者，又是天命的化身，不仅一般人无法做到，即使孔子本人也并不认为自己已经达到了圣人的境界。《论语·述而》载：“子曰：’圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣‘。子曰：’善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣”。孔子不认为自己是圣人，而且认为能够成为圣人的人也不多见，他说：“若圣与仁，则吾岂敢”。正如《孟子·公孙丑上》所说：“昔者子贡问于孔子，曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也’。子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居”。在《论语》中，有关“圣人”或“圣”的话语有５处，而直接涉及到圣人人格的本质内涵只有２处。第一处是《论语·子罕》中的一段对话：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也’”。第二处是《论语·雍也》中的一段对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸……”由此可见，《论语》中的理想人格并不能说是圣人。另外，据杨伯峻先生统计，在《论语》一书中“士”共出现１５次（作为人格理想意义上的共１２次），“君子”共出现１０７次，“圣”字出现４次，圣人出现４次，由这些词在《论语》中出现的频率也可知它们在孔子思想体系中的地位。
儒家学说是入世的，既然君子人格较圣人人格在社会生活中容易实现，孔子及儒生们自然更重视现实生活中君子人格。孔子所说的君子，他有时是指与“小人”相对的“君子”，即在位的统治阶级，有时指有道德的人，有时二者兼而有之。孔子在《论语·季氏》里说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。在这里，孔子事实上对人格做了三个层次上的划分，这就是“圣人”、“君子”和“小人”。在孔子看来，圣人“与天同体”，是常人或“小人”无法企及的人格境界，而君子就是要在“知命”的前提下，通过道德修养以求人格的完善和精神境界的提升，达到对“礼”的自觉。圣人既与“天命”相联系，不仅隐含了圣人人格的至高无上性，而且透露出了君子人格的现实性。也就是说，孔子所倡导和追求的理想人格并不是无法企及的圣人，而是立足于现实人生和日常生活实践的君子。
孔子的理想人格是建立在其政治抱负基础之上的，而要建功立业、经世济民就必须具备一定的聪明才智，因此“知”成为孔子理想人格的重要组成部分，成为培养君子人格的基本前提。不过，在《论语》中，孔子并没有单独对“知”展开论述，而是时常与“仁”并举，他在《论语·颜渊》里说：“未知，焉得仁”，认为“知”与“仁”是相互联系的。这点在《论语》中多有提及，如“樊迟问知，子曰：‘知人’”。即是说知就是善于认识别人，了解人的善恶、正直，知人善用才能人尽其才，才能发挥出一个人的社会力量，实现人生的价值。“仁”与“知”在其君子人格思想中是辩证统一的，“知”为前提，“仁”为核心，仁知统一方可成人。孔子在《论语·里仁》里说：“仁者安仁，知者利仁”。就是说有仁德的人安心于实行仁德，有智慧的人善于利用仁德。在孔子那里“知”的作用不仅在于能实事求是知人善用、认识和追求客观规律，还在于能认识和处理人与人之间的伦理关系，因为有了这种认识才有利于其君子人格的核心“仁”的实现。“知”是一种理性的品格，富有判断、推理的功能，能自觉地主导和支配行为。可见，孔子及其儒家所谓的“知”，实际上指的就是理智德性，是君子人格的根本。
在当今，由于现代性（后现代性）逻辑下的人是“原子式”的个人，自由主义与个体本位主义思潮的兴盛，儒家那种社会担当的自觉日益式微。社会责任感的缺失使人与人之间变得冷漠自私，孤独偏激。应该说，我们缺少的正是孔子的“知其不可为而为之”担当襟怀和社会责任感的自觉。孔子终身的希望是建立一个仁德美好的社会，并为之进行了不懈的努力，
这种崇高的社会担当自觉在历史中演化成中国文化精神的传统，从孟子的“君天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”到张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”再到范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，体现的都是孔子君子人格的社会担当精神。君子人格理论是建立在实践伦理的基础之上的，它根植于生活，只要我们社会中有足够多的君子，只要大家仍然保有社会担当的自觉，这个社会自然会走向和谐。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4974857 十三、读《论语》的一点感想
□ shami
作为一名教育研究工作者，我对《论语》的最初了解是从中学时代的语文课本中开始的。当时仅仅知道它是由孔子弟子及其再传弟子辑录的孔子及其弟子的言语行事，并朦朦胧胧知道其中很多的话蕴含丰富的道理。十多年前在大学中文系再读时，发现其中的大多言语行事对当代教育改革有积极的启发作用。现在再次拜读，感觉又不一样了。
我发现《论语》其实就是一部教育人的大书，教育人如何知人、如何知事、如何做人。这部大书不仅传递着中国古代文化信息，而且还实实在在地影响着当代人的教育、生活、学习等的观念、思想与态度。
我们该如何看待这种影响？或者说我们如何接受这种影响？这既关系着对《论语》本身的正确解读，又关系着如何继承发展《论语》中所蕴含的有关教育、生活和学习等的观念、思想与态度。
显然，我们应该看到《论语》中相应观念、思想与态度的时代合理性，也应该看到其时代局限性。其合理性在于，书中的思想引导人加强思想修养，加强道德自律，有利于维护当时社会的稳定。尽管孔子在世时，其思想没有得到统治者的广泛认同，但历史给予了其思想发挥重大作用的时空。其时代局限性在于，整部书所谈论的教育人如何知人、知事及做人主要都是针对统治者们或上层社会人员而言的，是以鄙薄下层人民或老百姓为前提的，认为普通老百姓是不需要教育的，也不能教育（“民可使由之，不可使知之”），只要上层社会的人做好了，老百姓仿效就行了，即“上行下效”。可以说，这种思想深刻地造就了非统治者的普通中国人不易思进取的国民性格。
孔子主张的“有教无类”，看似主张教育面前人与人平等，实则非也。因为他所教的学生都是想学习且有资本（相当于学费）学习的人，只是他这个老师不是太贪心的人；而想学习却又没有资本学习的人自然会受到他的排斥。也就是说“有教无类”中的“无类”是对有资本学习的人来说的，对所有需要教育和学习的人而言，这“无类”就是“有类”的表现。我们现在对孔子“有教无类”的认同就是以有意或无意忽略那些需要教育和学习而又没有资本学习的人为基础的。我们对《论语》中有关学习方法与态度的认识也存在如上片面性。
其实，关于对《论语》价值的认识，我想说的是，我们首先要真懂，不能断章取义；其次，不能照抄照搬；再次，应该结合时代变化有所发展。只有在正确理解的基础上才能有恰当的发展，也只有这样，古代文化才能在当代既得到继承又得到新的创造与发展。
两寸小鱼：楼主提到《论语》，想起《宪问》中的“以直报怨，以德报德”，历来各家解“直”，均未通透！
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
以德报怨：此四字见《老子》书。《论语》二十篇，无及《老子》其人其书者，［光案：“其人其书者，”之逗号，联经版作“其人其书者；”之分号。］有之，惟此四字，可破后世相传孔子学于老聃之浮说。殆是当时有此语，后为《老子》书者有取焉，非或人引《老子》书为问。
何以报德：以德报怨，若为忠厚，然教人以伪，又导人于忍，否则将使人流于浮薄。既以德报所怨，则人之有德于我者，又将何以为报？岂怨亲平等，我心一无分别于其间？此非大伪，即是至忍，否则是浮薄无性情之真。
以直报怨：直者直道，公平无私。我虽于彼有私怨，我以公平之直道报之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直。君子无所往而不以直道行，何为于所怨者而特曲加以私厚？
以德报德：人之有德于我，我必以德报之，亦即直道也。然德不论厚薄。“谁言寸草心，报得三春晖。”若计较厚薄以为报，是非以德报德，乃以利偿利矣。此又小人之至私至薄，非所谓报德。
本章之言，明白简约，而其指意曲折反复，如造化自然之简易而易知，又复微妙而难穷，其要乃在我之一心。我能直心而行，以至于斟酌尽善，情理兼到，而至于无所用心焉。此真学者所当深玩。
白话试译
或人问道：“以德报怨，如何呀？”先生说：“那么又如何报德呢？不如有怨以直报，有德以德报。”
——上引钱穆《论语新解》，其采朱熹说解“以直报怨”，较其他诸家，应算最胜。但小鱼以为其仍有欠“通透”之嫌。此处所谓“以直报怨”，实为人类社会初期之“同态复仇\对等复仇”，“直”，对等之意。孔\孟均主张对等复仇。
xinghuit：这个问题很有意思。孔子为什么不喜欢“以德报怨”，因为这混淆了是非的界限，有乡愿的嫌疑。对待怨，孔子主张以率真、坦诚的直心应对，“当怒则怒，当喜则喜，以当下心报怨！不必曲意奉迎”（师弟的观点，直接引用了），不必存心算计，然后再做出决定。
《论语》中关于直，还出现过两次：“人之生也直，罔之生也幸而免”，这是直与罔相对；叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”这是直与隐相对。
从《论语》这三段话来看，孔子对“直”的理解是一贯的，也没有歧义。对等似乎不是这句话中直字的正解。认为孔孟主张对等复仇，材料不太充分。再说，如果认为孔子的上述思想还是人类初期的思想，而报怨以德反倒像是人类后来的成熟思想，这恐怕还是读论语不太仔细的原因吧。我的态度，孔子的立场较之于“报怨以德”更具理性，也更为成熟。
突然发现，这一段还大有深意。据文意看，“报怨以德”显然是孔子之前或同时人的主张，是否是老子的主张还不好说。但是如果说，认为《老子》中的这句话必来自《论语》，当然也是不成立的。
“报怨以德”，动机可能有两种，一种是出于无原则的爱心，如东郭先生之流，也有一种可能是出于绥靖政策——将欲取之，必先与之。如果是后一种解读的话，这句话还真有可能来自老子。当然，前提是我们不要把老子其人和《老子》其书过分牵扯在一起，明白老子的某些话可能会远远早于《老子》书的出现。同样的道理，楼主也不能因为这则材料就否定孔子可能向老子问礼的事实。这是两码事。
孔子主张“以德报德”，为什么不说“以直报德”呢？我的理解是，孔子对于别人的德，报之唯恐少了，而是要多多益善。从这方面看，孔子也有率性和非理性的一面。
两寸小鱼：“直”，《说文》：“十目所见,正见也。”意思是看得清楚，应用于做人上，即是“直人”，透明的人，本色的人。本色的人对待“冤仇”，即予“复仇”，人类早期正是如此。
《周礼·秋官·朝士》：“凡报仇讎者，书于士，杀人无罪。”这正是复仇遗风。
《礼记·檀弓上》：“子夏问于孔子曰：居父母之仇，如之何？夫子曰：寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”
孔子极力恢复周礼，肯定了复仇的做法。
两寸小鱼：
孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”
——血亲伦理价值高于国家法律价值，可谓原始思维。
——不要说孔子之时，还是人类初期思想，即是今日在落后山区，仍大有自力救济风尚。
——“直”，亦为“值”，等价也。“同态复仇，对等复仇”，正亦等价，所谓“以牙还牙，以血还血”。
“当怒则怒，当喜则喜，以当下心报怨！不必曲意奉迎”，不必存心算计，然后再做出决定。
——“直”与“不直”，礼有规定，按礼而“直”即可！为得复仇，“存心算计”自然不能排除。
——《论语·泰伯》：“直而无礼则绞”。
xinghuit：小鱼兄引的《说文》对“直”字的解释和《论语》中出现的三个“直”，都清楚的表明：把“直”通假为“值”字，至少在上述四处是不恰当的。退一步说，即使“直”可以训为“值”字，“值”又是怎么变成“等值”的呢？这个“等”字是从那里来的呢？添字解经历来都是大忌，因为这往往会把后人的思想强加给古人。
孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”。——血亲伦理价值高于国家法律价值，可谓原始思维。
这段文字只是说明了孔子对直的理解，从中很难看出在孔子眼中，血亲伦理和国家法律孰高孰低。文革中父子母女之间纷纷大义灭亲，划清界限，这就是现代思维？
再说了，认为国家法律高于血亲伦理价值就是现代思维吗？不知老兄看过《存在与虚无》否，萨特对于那个老兵在是为母尽孝还是为国当兵之间的选择上，又是持什么立场呢？
孔子的“以直报怨”属不属于原始思维，还需要从《论语》的文本上看。那首先就要问“以德报怨”是不是原始思维，以兄的逻辑，应该是不属于吧！而孔子对于“以德报怨”的态度，钱穆和朱熹都说的很清楚，也正是因为上述原因，孔子才主张应该“以直报怨”。但是他为什么不直接就说“以怨报怨”呢？这不是更符合复仇的心态吗？“以直报怨”和“以怨报怨”之间是有区别吧？我看，前者强调对方该受到什么样的报应就给他什么报应，而后者真是在强调复仇者的心态，怒以相向。孔子的思想，还是属于理性思维，而非原始思维。
两寸小鱼：本人打字很慢，没有对“直”做充分展开，表述上也不严谨……对朱子，钱穆的解读甚为赞同，但感觉若以“对等复仇”加以阐明，可以将此处的“直”说透。对等复仇，是严格限制复仇的范围的，有很多的人类学材料加以证明。周礼的规定，属于原始复仇遗风，这是学界的共识。
至于将“直”做对等理解，完全可以，“直”的含义是十分丰富的。秦汉法律将司法中的故意重罪轻判或轻罪重判称为“不直”，这用今天的话来表述，简单地说是不公正，深入地说就是没有使所犯罪行与所受处罚相对等。
“直”通于“值”，不仅是物质财富交换的“等价”，而且更是早期人类生活中共同确认并遵循的价值准则。价值取向。“直”的背后是价值准则，价值取向。孔子曰：“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”这里的“直”，前一个是“直率”，正是人的最初本性，后一个“直”，孔子则把它向血亲伦理价值上做了引申。法家要求人们向国君“直”，而孔子继承周礼，要求“直”服从于血亲伦理。在这点上法与儒是根本冲突的。
《说文》关于“法”字的解释独角兽“触不直者去之”，“直”之义包孕也大矣！以“直”来表达价值观念也神矣。今天我们随口即来的“价值”，对它的发生学作出考察，是“价值”的“价值”矣。
随便想到，仍未详细引证资料。
xinghuit：秦汉法律将司法中的故意重罪轻判或轻罪重判称为“不直”，这用今天的话来表述，简单地说是不公正，深入地说就是没有使所犯罪行与所受处罚相对等。我看，“不直”较为准确的解释应该是“没有直心判案”为好。惩处‘不直’者，主要还是他的“违心”，而不是他的“处罚不等值”。因为误判导致导致不等值，情有可原，也无法避免，似乎不能算罪，而“违心”判案，就罪无可恕了。
“吾党之直者异于是：父为，子隐；子为，父隐。直在其中矣。”文中的两个“直”字，应该是一个意思，强为分别，反为不美。这段话文意自明，多做解释反而会节外生枝：把后一个直解释成价值，从而引申出孔子认为”血亲伦理高于国家法律“，这个圈子绕的太大了，颇为牵强。
《说文》关于“法”字的解释独角兽“触不直者去之”，“直”之义包孕也大矣！
这里的“不直”，解释为“说慌者”，不是更好吗？这个直和“价值”有关系吗？
两寸小鱼：——“不直”作“没有直心判案”理解也可为一说，但定判决结果的“不公正”更合情理。试想，如果不存在结果的差错，又怎么知道“法官”的心理状态呢？又，我国法律传统，为追求实体公平，甚至忽略程序正义。不管程序如何荒谬，只要实现了实体正义，就备受赞誉。
——“直在其中矣”，直，浅表的就是“直率\诚实”没错，但与前文对照阅读，会发现，它隐隐与深层的价值取向挂上钩了。为什么孔子不支持“子证父，父证子”，而选择“父为子隐，子为父隐”，这里面没有文章吗？不是价值观上的去取吗？
——“直”的本义，是被看清，直人即是可见肺腑之人，当然不是说谎之人。为什么要“触说谎者而去之”？因为说谎者违背了人们本来具备且不能改变的诚实之心，实施了否定群体价值取向的行为，所以这个“直”还是应该多做深层思考。
这都不是强加于古人的现代人思想，都是有文本依据的，不仅本国有，更有国外的人类学材料充分佐证。
一种观念，往往经过一代又一代的累积，最初可能只有一义，但经过不断的引申牵连，于是包孕变得十分丰富。正如我们的汉字，有一些有好几十个义项，但尽管这样，在某些具体的语境中还得随文释义，否则文义无法说通。
——古人的智慧有限，但在我们前面已经有数不清的古人，倘若他们的智慧加在一起，我们今天还是慎重，不能看走眼！
xinghuit：——“不直”作“没有直心判案”理解也可为一说，但定判决结果的“不公正”更合情理。试想，如果不存在结果的差错，又怎么知道“法官”的心理状态呢？又，我国法律传统，为追求实体公平，甚至忽略程序正义。不管程序如何荒谬，只要实现了实体正义，就备受赞誉。
在现实中，因为过失而导致重罪轻判或轻罪重判是常有的事，比如该判三年的判了四年，法官的失误谈不到犯罪，也不会受到法律的惩罚，至多在内部处罚一下作作样子而已。我相信在秦汉律法里也是这样。但在秦律中，惩处“不直”者是劳役和流放（《史记》里发现的）。为什么惩处的这么重？因为如果法官有意违法，性质就严重了，这叫“援心判案”，认为犯错误的动机比导致的结果更重要。怎么判断法官有没有直心断案，看他的心理做不到，但也有其他的方法——他有没有收受贿赂，有没有玩忽职守？有没有主观隐匿证据？
——“直在其中矣”，直，浅表的就是“直率\诚实”没错，但与前文对照阅读，会发现，它隐隐与深层的价值取向挂上钩了。为什么孔子不支持“子证父，父证子”，而选择“父为子隐，子为父隐”，这里面没有文章吗？不是价值观上的去取吗？
这样说来，可以说我们每个人的一言一行都是自己价值观的体现，说话没有“直”字之处也都体现着自己的价值观，这和“直”字本身没有关系。
——“直”的本义，是被看清，直人即是可见肺腑之人，当然不是说谎之人。为什么要“触说谎者而去之”？因为说谎者违背了人们本来具备且不能改变的诚实之心，实施了否定群体价值取向的行为，所以这个“直”还是应该多做深层思考。
“触不直者”的故事是说，古代在断案时，如果法官无法辨别出两个人谁是真正的罪犯，而他们自己又都说自己是无辜的，那法官就让让神兽来帮自己断定谁是真正的罪犯，然后再依据等值的原则处罚罪罚。把这个故事说明白了，问题也就清楚了：神兽“触不直者”，只是在指认罪犯。至于为什么要处罚罪犯（他在说谎，而且是罪犯），以及依据什么来处罚他（等值原则），那是后来的事。
schopenhauer：“直”，《说文》：“十目所见,正见也。”意思是看得清楚，应用于做人上，即是“直人”，透明的人，本色的人。本色的人对待“冤仇”，即予“复仇”，人类早期正是如此。
引用许慎之说，不去论证其说可信与否，便将“十目所见”指为看得清楚，又引伸“直人”，透明的人，本色的人，那倒要请教，透明的人和本色的人是什么意思？二个意思相同吗？直人叫透明的人，那里透明了？本色又是什么了。假如楼主要自我发挥，还请不要乱引古人之说来为自己作注，我想，许慎若看了您的说解，大概想“复仇”了，不过，我不知道汉代人算不算早期的人。哈哈！
两寸小鱼：哈哈！引起了热烈的讨论，意料不到！
小鱼不才，各位赐教，获益不少。
不过，也要补充一点。
关于“直”的含义，确有众说。但小鱼觉得许慎的解释，可能还是代表汉代人的一般认识，仍然不可轻易否认。
“直”的含义既然确定，“透明的人，本色的人”的引申，并没有什么不当，不过用现代语表述而已，也就是“直性子的人”的意思，这种“直性子”，直来直去不拐弯，一眼即看得十分清楚，不是“透明”是什么？至于“本色”，则人的天性原是“直”的，孔子的大同社会可谓是“直人”社会！
许慎是否想“复仇”，无法知道。推论其“复仇”，算是楼上加给许慎的意见。
小鱼当初提出问题的初衷，只是明显感觉到孔子主张“克己复礼”，把人的“直性子”也纳入了“礼”的约束之中。而人的“直性子”，同时又是一种价值取向，于是就有社会转型时的价值取向的冲突。
据说如今河南开封包公祠大门上扁额题词为“千年遗直”，“千年遗直”太有含蕴了！似乎不能用简单的训诂来解释。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=4531199 十四、废话《论语》
□ 废话一筐
中秋节要到了，天气不大好，没有说时事的心情。想说天气呢，“却道天凉好个秋”又被辛弃疾说过了。而我又不是“讷于言，敏于行”的君子，总喜欢废话几句。虽然天气不好，但说点古代的事情，应不会诱发伤风感冒吧？
据说《论语》是孔子的语录。孔子提倡“述而不作”，所以他的言论就只能被其弟子记录成书了。由于是弟子们记录的，这里面就可能出错。且孔子一生的言论肯定不少，为什么就只留下一篇《论语》作为后世的经典呢？说明是经过了其弟子的过滤的，那么，弟子们是如何定位“敏感词”的呢？我无从考证。但辑录语录的数量并不多，所以被过滤了的敏感词或者敏感言论应该不少。
《论语》的问题还在于很少描叙语言环境，但我们知道语言的真实意义是与其言论环境有极大的关系的，且与其前后的话语内容密切相关。只取其中几句，也总是有断章取义之嫌疑。而猫坛也是有个所谓的猫坛论语的，虽然是希望像先圣一样，能为民立言，但由于是断章取义，就有可能成为某些罪行的口供。
“论语”就是今天的“语录”。在中国历史中，能享受这样待遇的人并不多。中国有两个，就是孔子和毛泽东。林彪说：像这样的圣人是天才，世界几百年才出一个，而中国就要几千年才出一个了。我生也晚，没有能赶上万世师表的孔圣人；但我生也幸，毕竟赶上了几千年后的大救星——毛泽东。所以，我也算是欣逢过旷世盛典的了，一生也可以无怨无悔了。
毛与孔都是千古难逢的圣人，虽然不同时，但却同地。且圣人之所以为圣人，是因为其思想的伟大、光荣和正确，而思想大体只能靠言论来表达。根据辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，思想是属于社会意识范畴的，而社会意识是可以不立即跟随社会存在的变化而变化的。这叫做“社会意识有相对独立性”，也就说思想是可以有惯性的。因此，孔子的思想也就惯性了几千年，并在20世纪与伟大领袖毛泽东的思想实现了胜利会师。
一个时代同时存在两个圣人的思想，就有两本语录要小民学习，这是比较麻烦的事情。但圣人总是会为我们小民考虑的，他们会想办法减少我们的负担，于是毛就号召批孔。当然我也怀疑这是中国民间“一山不容二虎”的理论在起指导作用。不过可以肯定，我的怀疑是错的，因为民间的理论是无法和圣人们的光辉思想相比拟的。这样毛就在20世纪70年代把孔老二批倒批臭了。
我当时是响应了毛的号召的，说明我虽然不是圣人，但至少也不是愚人。因为我毕竟能学懂圣人的思想，并有行动，是能“学以致用”的了。林彪就比较愚蠢，居然信奉了孔子的思想，生佛不拜，拜死佛。这就难免被连带着一起批倒批臭了。真是愚不可及啊！
世界几百年才出一个的圣人马克思，也于20世纪初，被十月革命的一声炮响给送了过来。立即就和中国的圣人孔夫子展开了激烈的斗争，这是过山虎和坐地虎的斗争。在一片打倒孔家店的号角声中，过山虎也落了脚，而坐地虎也没有走。这也证明了民间“一山不容二虎”的理论是极其错误的。
我对孔子一直无法建立起景仰之情，主要是年轻时对其批判太多，出手太重，这就结下了不共戴天的梁子。是他死我活的斗争，好在他已经死了，不然我可怎么活啊？我过去一直以为《论语》是代表腐朽思想的，而《语录》才是代表先进文化的。到今天我才知道原来“论语”就是“语录”，汉语真是喜欢作弄人啊！
毛的《语录》我是很难弄懂的，比如“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对。”就一直让我费解。敌人肯定是要吃喝拉撒睡的，我如果要反对的话，难道就不能吃喝拉撒睡了？如果理解为只反对敌人吃喝拉撒睡，而不反对自己的话。我倒可以接受了，而敌人会听我的反对吗？
毛还说《水浒》“只反贪官，不反皇帝”。因此，宋江其实是个投降派。这到底是说反贪官不反皇帝对贪官不公平呢？还是说贪官和皇帝必须一起反才是彻底的革命者？嘿嘿！难道是毛主席老得发昏了？好在如今是贪官也不能反，所以也就没有必要讨论应不应反皇帝了。
孔子的《论语》也不好理解。第一句话：“学而时习之，不亦说乎。”就有多个版本。“不断学习并经常复习不是也很快乐吗？”这当然是可以接受的解释。但圣人无非就是描叙了“学习并经常的复习是一件快乐的事情。”这也是我都能感受到的常识啊。用这个说事，难道不会显得圣人太肤浅了吗？
于是就有了另一个版本“学习并经常实践学习的东西，是一件快乐的事情。”这就上升了一个境界，就把理论与实践结合了起来。也符合孔子的号召“学以致用”。而“习”的本意是小鸟练习飞翔。小鸟看他妈的飞是学，自己飞是习，是实践。
“民可使由之，不可使知之。”是争议最大的语录了。我批判孔子时是这样解释的：“老百姓都很笨，只能让他们按照上级的意思去行动，但不能让他们明白上级为什么要这样行动。”我估计我现在的上级也是照这样理解的，但这是不符合历史唯物主义的群众路线的，当然要被批判为愚民政策啦。
还有一种解释是：“可能让老百姓跟随你的行动，但不可能让老百姓跟随你的思想，”这就比第一种解释有深度了。只是把“可”的意思由“可以”变为“可能”，论语的意思就起了很大的变化了。就说明孔子觉得唤醒民众是十分困难的工作。“唤醒民众困难”，在近代历史里也有十分充足的实例。
如果可以重新断句的话，我们就有另外两种理解。“民可，使由之。不可，使知之。”这样断句解释为“老百姓的素质高，我们就由他们去吧。如果不高，就让他们提高。”而另一种断句“民可使，由之。不可使，知之。”就可以理解为‘老百姓好用就不要管他，不好用就要教育他。”
哎！哪个解释才是圣人的本意啊？我看“民可使，由之。不可使，知之。”这可能才是本意。因为孔子还说过“有教无类”，且他老人家也和我一样喜欢好为人师，有“诲人不倦”的良好品德。而且老百姓需要教诲也是孔子的一贯思想，否则他怎么会推崇文王、周公为圣人呢？
“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”嘿嘿！圣人的境界高啊。我看《诗经·关雎》时，是有些想法的。尤其在年轻时看，还会有些生理反应。但圣人已经说了“思无邪”，就表明由于看《诗经》而产生的联想是十分圣洁无瑕的。孔子还说：“兴于《诗》”。就是说《诗经》可以令他振奋起来。不瞒你说，我看《诗经?关雎》和《诗经?蒹葭》时也总是振奋起来了的。从这一点看，我和圣人也没有什么本质差别啊。
《论语》最有趣的是《子见南子》。“子见南子，子路不说。夫子矢之，曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”南子是卫灵公的夫人，有天使面孔、魔鬼身材，且聪明伶俐。属于那种波大有脑的女人。孔子当然就被迷住了，地球人（男）都会被迷住啊。这时，自然也就印证了“吾未见好德如好色者也。”在卫国呆了很久也不想走，借口要通过南子来接近卫灵公，以使自己的“大道行于天下。”其实也只是因为有“所谓伊人，在水一方”的缘故。我们总不能认为孔子真的是希望通过走夫人路线来实现其政治理想吧？我到宁愿相信孔子是为了勾南子。虽然勾国王的老婆有很大的危险，但色胆包天也是人性自然的表现啊！
由于这与平时“非礼勿视”的教诲有点矛盾，孔子在做这件事情的时候毕竟有些心虚，所以见“子路不说”，就开始赌咒发誓：如果自己有邪念就招天谴。这虽然是一个很重的毒誓，但老师要靠毒誓来向平时俯首帖耳的弟子表白，本身就是中气不足的表现。因此，我也就有理由怀疑毒誓只不过是“此地无银三百两”的另类注解了。
《论语》对孔子在卫国的言论记录得不多，也许是弟子们希望为圣人讳。但我很担心弟子们这样的过滤，会把孔子思想的精华过滤掉了。宋代的朱子是个伪道学，他把儒家思想整理成了《四书》，《论语》就成了《四书》的主要内容了，他也没有把《子见南子》这章删除，估计是想给自己留个后门。
我们现在也在整理《语录》，有好事者把４９年前的语录集结出版，但是现在已经不能发行了。不能发行，也是一种过滤。毕竟为圣人讳是我们民族的优良传统嘛。但出版发行也不一定错，毕竟也可能为自己留了点后门。
今天秋雨绵绵，但还不是冬天。有追远怀古的良好气氛。在废话了一通《论语》和《语录》后，我心情又好了起来，但还是无法说时事。不过，开始觉得孔子也有点可爱了。
文章来源：http://readfree.net/bbs/read.php?tid=66308 十五、《论语》“贤贤易色”解释
□ weiwei530530
子夏一句言学的话：
“贤贤易色。事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
几千年来，很多人解释色为美色，六经注我，实乃大谬！
贤贤：第一个贤，动词，与……友好，温良；第二个贤，名词，贤人，能人，次于圣人、君子的等级。
易色：即变容，易，动词，改变，色，名词，脸色。合起来可解释为：发自内心、真诚想接近，而改变原【漠然】为【和悦的面色】。
另外，论语中“色难 有事”作类似解释。
补充下：查了下字典，易还有做“悦、和蔼”的意思，那易色就等于“悦色”了，和我的“变容”解释虽然方法不同，语境下所指向的意思还是基本相同的。
jazzwind：孔子的偶像周公也有礼贤的历史
周公戒伯禽曰：‘我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。’
xinghuit：从“贤贤易色”到“发自内心、真诚想接近，而改变原【漠然】为【和悦的面色】”，增字解经的意味太强烈了。且不说括号里的内容，就是“发自内心、真诚想接近”这句，文本里也看不出来。
说“第一个贤，动词，与……友好，温良”，根据何在？请兄贴出几幅图来看看。
weiwei530530：嫌我增字，漠然可去掉也！
其他维持我的看法，根据具体语境作合理解释！
贤，崇尚，引申成接近、想交往！
后面易色进一步从心理、面色阐述。
还有做“悦、和蔼”的意思，那易色就等于“悦色”了。
易作和悦的例证
1、丧，与其易也，宁戚
2、尔还而入,我心易也
仅字面上，易色作以美色为易解是没错的，考虑到在整段语境，变脸色更合适些！个人鄙见，呵呵。
指舞如歌：我来胡说两句，欢迎批评。
“贤贤易色”中的第一个“贤”是动词，与“易”相对。前者（第一个“贤”）可以理解为“以之为贤”，后者（“易”）可以理解为“轻视”。（《高级汉语词典》，词条“易”的第十一条释义：是以古之易财,非仁也,财多也。——《韩非子·五蠹》）
同样，“贤贤易色”中的第二个“贤”（名词）与“色”相对。“贤”可以理解为贤良之品性，也可以理解为贤良之士；“色”可以理解为美貌，也可以理解为美貌之人，进一步引申为表面上漂亮亦无不可。
总之，按照八荣八耻的句法结构来阐释这四个字，即以“好德”为荣，以“好色”为耻。
可见，贯彻这种精神既有重要的现实意义，又有重大的理论价值；既反映了构建和谐社会的迫切需要，又反映了中华文明的内在价值观。如果湖北巴东那三个王八蛋读过《论语》（或学习过八荣八耻），也就不用挨刀了。所以说，理论学习必须常抓不懈！
parivraj：指舞兄的政策水平太高了！其实早在八荣八耻推出之前，江泽民同志就提出过“以德治国”的理念，这现在虽然不大提了，但是其中的继承发展还是很容易看出来的。
白草折：parivraj兄好。
易，也当“如”讲（又一解）。贤贤易色，犹言好德如好色也（王念孙《广雅疏证》）。
此章“讲人伦”，首句先说夫妇，依次为父母、君臣、朋友。
鼓励男子要效法孔明择妇，娶妻不先看那个外表的皮囊，要看内在美。因为当时世风日下，子夏提倡逆“才子佳人、郎才女貌”？（同理，姑娘们择偶，别选没用的帅哥，捉刀英雄肯定是不帅的。）
但据说孔明的丑妻黄月英有才（似不合乎“女子无才便是德”？）。
网上说成都武侯祠博物馆（2007年），要重金选“小乔”作为形象大使（选周瑜的老婆），人多为黄夫人不平。
但若是由黄夫人出马，那得办个才艺兼“选丑”大会吧。
yutoulv：这是子夏言学的一句话，而儒家的“学”主要是指立德修身的人生社会之学，当然儒家也讲知识之学，但那是末，不是本。所以还是按照传统的解读比较好。“贤贤易色”是讲夫妇之道，即选择配偶应重德轻色。夫妇之道惟重德方能白头偕老，家庭和美。
weiwei530530：请统计先秦经典中色作女色的次数和作面色、脸色的频率以及字义转化的先后顺序！
weiwei530530：再给一个易色与变容的例证，与论语时代相近。
子张曰：“昔者桀、纣贵为天子，富有天下，今谓臧聚曰‘汝行如桀、纣’，则有怍色，有不服之心者，小人所贱也。仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”
白草折：前面说到“贤贤易色”是“明夫妇之伦”（引宋翔凤《朴学斋札记》）。娶妻要选淑女，如毛诗序〈关雎〉篇所言：“所以风天下而正夫妇也”，淑女才能配君子。淑女美丑不论，最起码不能出身“低贱”，淑女得出身有名望的家族，懂得礼法，最好还是尊贵的嫡出女儿。日后持家、助夫，帮忙管理，方能发扬女子（后妃）之德。如果她还长的美（得称端庄），那只能说是好上加好，美色属附加价值。
所谓刺君子（君王）好色，不过就是因为他喜欢她，进而娶她为“妻”，立她为“后”。可是她出身不好。出身“低贱”，既非望族世家之女，不识礼法，也对丈夫的社会地位没有丝毫助益。仅凭依“美色”——同样是父母给的本钱，而“暴贵”。这就破坏社会秩序中的“夫妇人伦”，受到儒家的挞伐。所谓贤贤易色，犹言好德如好色也。这里所谓“德”，恐怕不会是单纯指一个女子的“品德”，她是无名的，她的背景、出身，才是她的“德”。以德侍人，“好”人家出身的女子，才配当大老婆；以色侍人，只能居小妾之位，这才叫各居其位。
譬如：曹魏不在乎礼法，书上说曹家父子喜欢“立贱”《三国志·魏书·后妃传》。卞后，曹丕、曹植之母，就出身歌舞伶倡。“贱人”居贵位，是否真的就无“德”，不是“窈窕”（幽闲）的善女人（不贤慧），成不了君子的佳偶？曹操本就不是君子。这样就显示出“贤贤易色”所代表的是一种社会秩序，与社会价值。
白草折：说“色”当“仪容、面色”讲。“易色”，即楼主主贴说的“变容”。
以及皇侃《论语义疏》之漂泊
(一)
先总括前面，“贤贤易色”，“贤贤”二字，无争议。前一字，动词；后一字，名词。言尊敬贤人，崇尚贤人。
问题出在“易”字与“色”字。“易”，一般有三解，随着后面“色”字转换。色，大体分为二解：（1）美色（2）态度、仪容。二者意思一转，便有千里之差了。
易，三解：
1、易，解为“轻视”：如看重妻（夫）之贤德，而不贵其容貌。从“夫妇人伦”作解，今人杨伯峻注，依此释。
2、易，当“如”解。犹言“好德如好色也”（王念孙《广雅疏证》）。依《广雅·释言》：“易，如也”。“易”当“如”解，可能形成孤证，无他处相互征引可证
以下：
3、易，当“改易”讲。两说：
（1）尊贤好德，而改易“好色”之心。
（2）崇尚贤德，因而庄重仪容。“色”，当“面色、神态”讲，“改易”其“容色”，见贤人而肃然起敬。
(二)
“易”，当“改易”之解“第3条”，以及“色”当“面色、神态”讲，整句较早的来源与征引。
这条“改易为庄重之容色”解释，出自南朝[梁]皇侃《论语义疏》。“疏”，传统上指对“注”的阐释与疏通，疏尊重注，不破注。这条庄重仪容的说法，却是皇侃阐明孔安国古“注”之外（见下文[三]），他不十分确信，虽未对注有所批评，却又别引一通：
皇侃：又一通云“上贤字犹尊重也，下贤字谓贤人也。言若欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也。”
《皇侃·论语义疏·叙》云：“侃今之讲先通何集（指何晏集本），若江集（指江熙所集的本子）中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何集无好（“好”字，学者或校勘为“妨”）者，亦引为说，以示广闻也。”
开宗明义说明，他讲解《论语》，不特别尊崇一家之言。皇侃搜罗众说，纳何《集》、江《集》诸家之长。若通儒中有人，别有解释，比何《集》更有可观者，也要援引入《义疏》。“贤贤易色”皇氏疏，即是“于何集无好（妨）者”情况下，亦引他说补充，以示其人见识广博。他的时代，是所谓“师训纷纶、无所取正”的乱世，却是经学史上思想较不受束缚的时代。
依此，较早的“疏”，对“注”义理的主张，并不受其拘束，作疏者会对经文以录出援引的方式，另作他解。皇侃其书，《梁书》称《论语义》，《隋书·经籍志》记为《论语义疏》，唐．陆德明则称《义疏》。此“体”名“义”、“疏”、“义疏”，应可替换。原先可能是他讲课的笔记或教学的讲义（口讲的文字纪录），皇侃“起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人。”（见《梁书》）
“义疏”，在南朝时，儒家经师讲解经文义理的文字，笔写下来，为“义疏”。“义疏”之起源，有说是六朝佛教大盛，法师们讲解佛经的文字纪录曰“疏”。也有说，义疏的来源，本是汉代儒家解经方式沿革的演变，有自身的历史，不能纯粹归诸释子讲经的影响，该是儒、佛二学的混合产物（戴君仁说）。但是均可看出，“疏”本身是针对主体经文的发言，他不从属于注。
(三)
《论语》孔安国注（孔安国之《古文论语训解》），亡佚已久。赖三国[魏]何晏等编《论语集解》，征引而流传。所谓“集解”，即是集结汉魏学者古注，编撰成书。但孔注也有学者疑为后人伪托之作。
孔安国旧注：
孔安国注云：“易色，以好色之心好贤，则善也。”
皇侃疏曰：“凡人之情，莫不好色，而不好贤；今若有人，能改易好色之心以好于贤，则此人便是贤于贤者。”
上引“改易好色之心”就是最直白的解释，是对孔注的“译文”。
皇侃别存一解（上文已录，又一通“云”。）“改易其平常之色，更起庄敬之容也。”，却是他个人的补充。虽与孔注矛盾，依旧存一个多元的观点。
入唐以后，官学解经，独尊旧《注》，“考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。”太宗诏中，赞赏刚完工的钦定教案，见《旧唐书·孔颖达传》，于是“付国子监施行”。依照这套新建构的学术标准，新编教材里面，隋以前各家义疏违注者，删。李唐既已一统天下，即着手经学思想的整编。
太宗“以经籍去圣久远，文字多讹谬，……又以儒学多门，章句繁杂”；诏颜师古考定《五经》，颁“定本”于天下，又诏孔颖达等撰定《五经正义》，令天下学习。《旧唐书·儒学上·序言》
编撰《五经正义》，固然是因为科举考试需要，有个可依据的标准教材：“颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试。”《旧唐书·高宗本纪》结果却是经学思想定于一尊，天下士子莫不就范。南北朝至隋，儒家经师解经讲学，“义疏”体众声喧哗的“乱象”，如同他们身后那个纷扰的时代，终于纳入天下一元的牢笼中。
(四)
皇侃，齐梁时，吴郡人，“传”见《梁书》。其书《论语义疏》，入宋不受重视，南宋后不传，竟然佚失了，元、明、清成为绝响。清乾隆年间，才自日本重返中土。这个本子“根本逊志刻本”，有着明显的缺陷，除了未依“经、注、疏”原始钞本的体式刊行，失去日本早本的原貌。清帝又有夷狄之讳，四库本《论语义疏》，文字上便有所删改更动。1923年（大正十二年），日本出版了较理想的武内义雄汇校本（大阪怀德堂刊本）。今天一般人经常使用的，仍然是丛书集成初编“据知不足本排印”本，真是遗憾。
注：
1.丛书集成初编《论语义疏·八佾》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，此章皇疏仍保存日刊本原貌，未删文。“知不足斋刻本”有两个本子，丛书集成初编依据的是初刻本，后来的本子，才同于四库全书本。
2.《儒藏》精华编，校点排印本，皇侃《论语义疏》为该编关注的话题。以日本怀德堂本为底本，流行的鲍廷博《知不足斋丛书》本为校本，并采纳武内义雄等校勘的成果。这是新一代《论语义疏》版本。
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