论自由
论自由[英]约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆1959年版。
第一章 引论
在本文的第一章《引论》中，作者开宗明义地指出了本文的论题：“这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”而具体地来说，本文所讨论的是“多数的暴虐”的问题，或者说“人民会要压迫其自己数目中的一部分”的问题。
作者说，“自由与权威之间的斗争”古已有之，但是，“在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由，是指对于政治统治者的暴虐的防御。”
当王权结束、民主的政治建立起来之后，人们曾一度误以为“统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志。……只要有效地做到使统治者对国族负责，可以及时地被国族撤换，那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托给他们，统治者的权力实即国族自己的权力，不过是集中了，寓于一种便于运用的形式罢了。”
但是，人们很快发现，民主的政治并未结束暴政，并未结束“自由与权威之间的斗争”。因为，“原来所谓‘自治政府’和所谓‘人民施用于自身的权力’等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的‘人民’与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的‘自治政府’亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。”
甚至，在民主的政治下，暴政的问题比以往的王权社会中要更为严重了，“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕”，因为，“它透入生活细节更深得多，它奴役到灵魂本身”。
于是，要找出“集体意见对个人独立的合法干涉”的限度，也就成了紧迫的事情。
为找出这一合适的限度，作者分析了这种“集体意见”的本质。他说，“在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有势力的部分的好恶。”“社会中一些有势力的部分的好恶”决定了这种集体意见的方向，而社会中多数人所带有的“人类对其现世主人或所奉神祗的假想中的好恶取舍的奴性服从”的天性，则赋予了这种部分人的好恶以暴政的力量。“这种奴性服从，尽管本质上是自私的，却非伪善；它育出一种完全真纯的憎恶情操，竟至使得人们会烧死眩人和异端者。”
针对这一限度的问题，作者提出了如下的原则：“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”或者说，“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”
这一原则的哲学基础在于，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”
同时，作者又对这一原则给予了限制，“只适用于能力已达成熟的人类”。这种限制，一方面是针对“尚在法定成年男女以下的青年”。另一方面，针对的则是“那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态”。作者认为，这两者根据的是“同样理由”。显然，前者基于人类成长的自然特征，并无疑问。后者则给这一原则留下了无穷的争论空间。作者说，“在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当，自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。”但是，何为“野蛮人”、何为“文明群体”？谁来决定整个群体是“野蛮人”还是“文明群体”？又是一个无法解决的问题。
根据这一原则，作者划出了三个“人类自由的适当领域”，那就是：1、思想自由和讨论自由；2、个性自由；3、交往和联合的自由。作者断称：“任何一个社会，若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样；任何一个社会，若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的，那就不算完全自由。”
论到这里，作者给出他的关于“自由”的定义：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”
第二章 论思想自由和讨论自由
作者说，对于当时的英国，政府压制出版自由的危险已经大大地减小，因为，“凡在立宪制的国度里，都不必顾虑政府——无论它是不是完全对人民负责——会时常试图控制发表意见，除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。”
因而，作者所关注的，是多数人通过政府或通过其他方式去压制少数人的思想自由的问题。“我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权利，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。”作者说：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”
作者从三方面来对这一观点作了论证：
第一，“所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。”
作者说，“凡压默讨论，都是假定了不可能错误性。”然而，这一假定，当然是错误的。“每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅伪误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。”
作者承认“世界上没有所谓绝对确定性这种东西”，作者也承认，人类只能选择“为着行动之故而假定一个意见的真确性”。但是，这并不能成为压制讨论的理由。“我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件。”“借着讨论和经验人能够纠正他的错误。……如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对于它的观察方式。”“看来，对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。”
作者以苏格拉底之死和加尔瓦雷（Calvary）之死来说明，即使是宗教教义，也不能免于批评和讨论，而被先验地确定其“真确性”，因为，苏格拉底这个“那个时代中最有道德的人”，当年就是以“不敬神和不道德之罪”被国人处死的；加尔瓦雷这个“十八个世纪以来人们都敬奉为万能上帝的化身”，当年也是被当作“亵渎神明”的人处死的。并且，“那些主演者，在一切方面看来，实在并非坏人，并不比普通一般人坏些，而且毋宁正是相反；他们具有充分的或者还多少超过充分的那个时代和人民所具有的宗教的、道德的和爱国的情感。”“有些正统基督教徒总容易想，凡投石击死第一批殉教者的人必是比自己坏些的人，他们应当记住，伟那些迫害者之中正有一个是圣保罗（Saint Paul）呢。”
还有，马卡斯奥吕亚斯大帝（Emperor Marcus Aurelius）这位“最温和又最可亲的哲学家”，就是以一种“庄严的义务感”，而裁准了对基督教的迫害。到了基督教当道的时候，却又“没有一个基督徒之相信无神论为谬误并趋向于使社会解体，比马卡斯奥吕亚斯之相信基督教便正是这样，能说是更为坚定的。”
作者说，虽然宗教迫害在当时只剩下了一些陈迹和残余，但是，这一点并未得到实质的改变：“人民情绪中还存有不宽容思想的强烈而经久的酵母的地方，总是无需费力就能挑动他们去积极迫害他们所从来不视为迫害的正当对象的人们。”“使得我们这个国度不能成为一个精神自由的地方的正是这一点，正是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱的意见和所怀的情绪。”
并且，这一点对于社会的危害或许要比历史上的宗教迫害对于社会的危害要来得更为可怕。“苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学则如日在中天，光辉照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了，但基督教会则长成一株堂皇繁茂的大树，高出于那些较老而较少生气的生长物，并以其复荫窒抑着它们。我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不杀死一个人，也不拔除什么意见，但是这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力去传布意见。”这样，整个社会的思想和智识就失去了前进的动力。“在这种事态之下，只能找到这样一类的人，不是滥调的应声虫，就是真理的应时货，他们在一切重大题目上的论证都是为着听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人出于这两途之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不致犯到原则领域以内的事物上，即局限在一些细小的实际的问题上。”“由于禁止一切不归结于正统结论的探讨……最大的损害乃在那些并非异端者的人，由于害怕异端之称，他们的整个精神发展被限制了，他们的理性弄得痀孪了。”并且，这样的祸害也不仅止于对社会精英的思想的禁锢，“在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家，可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。”
第二，“纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。”
作者说，对于知识的进步而言，“在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了。”因此，“我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱。”少数的意见总归是有其意义的，“即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的。”
第三，“即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。”
作者说，“意见不论怎样真确，若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理。”这是因为，“在每一个可能有不同意见的题目上，真理却象是摆在一架天秤上，要靠两组互相冲突的理由来较量。”如果说没有碰撞、没有冲突、没有较量、没有讨论，“毋宁说只是一个迷信，偶然贴在宣告真理的字面上罢了。”
第四，“教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。”
缺乏自由讨论的危害，不只是“使人们不能知道那些意见的根据”，而且，“在缺乏讨论的情况之下，不仅意见的根据被忘掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了。”“在这种情况之下，表达意义的字句就不复提示什么观念，或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部分。解明的概念和活生生的信仰是没有了，代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的外壳和表皮，其精华则已尽失去了。”
作者说，“在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点。”“那些教义和信悯对于其创始人以至他们的直传弟子来说，原是充满着意义和生命力的。”但是，等到这种教义被广泛的接受，而不再受到挑战的时候，对这种教义的信仰就慢慢地变成了“一种淡漠而麻木的同意”，“直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系。”
正因如此，“一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导或者考验他的个人行为。”在基督教占据了信仰世界的统治地位之后，对于基督徒来说，“他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗。”信仰变成了一种标签，基督徒对之只剩下了“崇敬”，而毋须遵守、缺乏“真正的忠顺”。也就是说，“教义在普通的信徒那里是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量。他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意，却没有由字句伸展到所指事物的感受，能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。”
第三章 论个性为人类福祉的因素之一
第二章所讨论的是，“人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见”。在本章中，作者进一步地主张，“人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍。”
作者说，第二章中论证思想自由的四点理由，也是适用于个性自由的：“生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利。”
但是，“在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心。”所以，作者在本章中论证的目的，就是要“让公众中有头脑的一部分感到个性的价值，让他们看到有不同是有好处的，即使不是不同得更好，甚至在他们看来或许有些是不同得更坏。”
为了达致这一目的，作者的论证大致可以分为以下几个方面。
首先，“只有培养个性才产生出或者才能产生出发展得很好的人类”。
关于此，作者讨论了两个方面，其一，对于生活方案的选择，不论选择的结果如何，不能“听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定”，而必须由自己去自行选定。因为，“要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。”这样的人，才成其为人，而不是机器。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁象一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”其二，个人的“欲望和冲动”，只要不对他人造成损害，也不应当受到压制。“使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉。只有通过对于这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。”
其次，对于那些“尚未发展的人”而言，容忍他人的个性自由发展，也是有“某些用处”的。“这就是要对那些不要自由也不想受自由之惠的人们指出，如果他们容许他人利用自由而不予阻碍，他们也会在某些不难理解的方式下得到报酬的。”
这里所强调的，是“天才”的“首创性”对于全社会的益处。“一个社会中怪僻性的数量，一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。”“行动的独立性以及对于习俗的蔑视之所以值得鼓励”，首先，是因为“它们对于较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗能够提供颖脱而出的机会”。
最后，或许也是最根本的，宽容个性的自由发展，对于人类的精神幸福而言具有根本的意义。“不同的人需要不同的发展其精神的条件”。“同一些事物，对于这个人在培养其较高本性方面是助益，对于另一个人则成为障碍，同一种生活方式，对于这个人是一个健康的刺激，足以使其行动和享受的一切官能得到最适当的应用，对于另一个人则成为徒乱人意的负担，足以停歇或捣碎一切内心生活。人类中在快乐的来源上，在痛苦的感受性上，以及在不同物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多般的不同，所以人类除非在其生活方式方面也相应地有如此多般的歧异，他们就既不能获得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和审美方面成长到他们本性能够达到的体量。”
在这里，作者以中国的历史作为反面的典型，来说明“习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍”。“我们要以中国为前车之鉴，那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会育所改进，那必定要依靠外国人。”
作者指出，正是“性格上及教养上的显著歧异”，才“保住欧洲至今没有步入这个命运”。
第四章 论社会驾于个人的权威的限度
作者对个人对于社会的义务，提出了如下两条：“首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则下规定出来）。”
以这种对社会义务的判断为基础，作者对“社会驾于个人的权威的限度”，提出了这样的标准：“当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时……每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。”
具体说来，“一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相连的一些不便。”“他在我们面前可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把他当作社会的一个敌人来对待。”
作者承认，在这种情况下，“一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会”，但是，“这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。”
社会对于这种“其较弱成员”做出的什么“不合理的事”，不应当是事后的惩罚，而只能是通过对未成年人的教育来进行防范。等到个人成年之后，对于他自己的个性范围内的事务，“他本人是最后的裁夺者”。
“如果公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方。”“因为在这类情事上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。”“实际上，公众在于涉私人行为时很少想到别的什么，只不过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄的一道化装，又由9O%的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。”
作者以不少的例子来说明了社会对于私人生活的干预所生的恶果。例如，回教徒禁吃猪肉与基督徒吃猪肉、南欧洲教士不得结婚、清教徒禁止娱乐、为防饮烈酒而禁止售酒、安息日制度、社会对摩门教的镇压等。
第五章 本文教义的应用
本章中，作者首先概括了两条“合成本文全部教义的两条格言”：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”
接下来，作者以本文的教义为基础，提出了一些具体的应用规则。例如：1、“社会对于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外。”2、“虽然贸易乃是一种社会行动，但是，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约。”3、“一个祸患还没有确实性而只有危险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事中，人们对他只应当发出危险警告，而不应当以强力阻止他去涉险。”4、“对于纯关个人自身的错误行为也有可以通过防止或惩罚的途径而加以正当干涉之道。例如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰当问题；但是若有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致一度定有罪名，这时法律便要单独对他加以特殊的限制。”5、“有许多行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应当遭到法律的禁止，但若公开做出来会破坏良好的风气，因而又可以划入犯及他人的范畴，予以禁止，是不失为正当的。”6、“自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的、作废的。”
虽然作者在本文中所提出的关于自由及其限度的原则已经得到广泛的接受，但是他在最后一章中所谈到的某些具体的规则，则在我们今天看来是无法接受的。例如，他认为，禁止对中国输入鸦片是应当反对的，因为“侵犯了购买者的自由”。可见，基于同样的对于自由及其限度的原则，在具体的社会情境下，可能会导出完全相反的规则。具体情境下的自由及其界限的界定，除了自由的原则以外，还有着太多的自由以外的因素需要考虑。作者也承认这一点，“须从多种不同的考虑来看，而无法定出一条绝对的规则”。
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