唐君毅《論黑格爾之精神哲學》
唐君毅《論黑格爾之精神哲學》一﹑黑格爾之精神哲學在其哲學系統中及近代哲學上之地位
二﹑對黑格爾之自然哲學與邏輯之批評
三﹑對黑格爾之精神哲學之批評標準與同情的理解
四﹑精神之概念為黑格爾哲學之中心概念
五﹑精神為最後實在之自主然義的疑難及其銷解
六﹑精神為最後實在之汎客觀主義的疑難及其銷解
七﹑真理之意義及一切自然主義汎客觀主義哲學之不可能
八﹑總論黑格爾之精神哲學﹐及其主觀精神論
九﹑黑格爾之客觀精神論
十﹑黑格爾之絕對精神論
十一﹑黑格爾哲學之歸約與中國思想
唐君毅《哲學概論(下)》﹐頁596-647﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行 一﹑黑格爾之精神哲學在其哲學系統中及近代哲學上之地位
黑格爾于其哲學大全(Encyclopedia of Philosophical Sciences)中﹐分其哲學為了邏輯﹑自然哲學﹑精神哲學三部。其中精神哲學之一部份﹐在分量上說﹐並不特別多。而此書中邏輯之部與其大邏輯一書﹐因皆其精心結撰﹐親手成書﹐其中都是些極抽象的純粹思辨﹐所以一般學哲學的人﹐總以此為其哲學中最重要的部份。以前我亦如此﹔而其辯證法之應用於自然﹐所成之自然哲學中之觀念﹐如什麼陰陽電之統一表現對立物之統一﹐水百度化氣表示量變質變﹐穀種生芽更生種表示否定之否定等﹐因馬克思恩格思之講自然辯證法﹐即承之而來﹔亦在今之中國﹐到處流行。然實則無論從黑格爾哲學之用心所在與著作內容看﹐黑格爾與其前及當時之哲學文化思想之關係看﹐黑格爾對於後來哲學之影響看﹐及我們對黑格爾哲學之宜有的評價上看﹔黑格爾哲學之重心﹐皆在其精神哲學﹐與沿其精神哲學而有之歷史哲學﹐而不在其自然哲學與邏輯。
從黑格爾哲學著作之內容看﹐他最早完成的著作﹐是其精神現象學。此書在其臨死前﹐為要再版﹐他尚曾加以改在。序言尚未改完﹐便死了。就其已改者看﹐改處卻極少。此書整個是一人類之精神生命的巡禮。亦即其以後一切哲學著作之膜胎。其後來之哲學著作﹐如權利哲學﹑宗教哲學﹑藝術哲學﹑歷史哲學﹑及哲學史﹐雖多是講義稿﹐但實佔其全部著作之大部份。而依黑格爾哲學之內容說﹐則精神即宇宙之理性或宇宙之實體自己之所在。他之整個哲學﹐亦是在精神主體(Subject)中認識實體(Substance)之真理。這是他自己說的。他之哲學﹐必歸於重視精神文化歷史之哲學﹐乃理有必然勢有必至之事。
黑格爾一生之生活﹐雖極簡單﹐只編過雜誌﹐當過中學校長﹐後來即承柏林大學菲希特之講座﹐當大學教授。但是他亦非如何叔本華所詆之一純講壇上的職業的哲學家﹐他實際上亦是生活於時代歷史中的人。他是不喜愛只據個人之理想﹐來對於未來歷史作預言的預言家。但他亦不是兩眼自己封閉﹐而不看當時的時代精神文化學術思潮的人。他自己對其哲學系統﹐當然有時自負近於傲慢。但他在其精神現象學的序言﹐說到希望他的書與時代之新興的精神﹐能有一種配合。在大邏輯的再版序言(這亦是其臨死前寫的)中﹐說到柏拉圖著其共和國曾改七次﹐在此時代之哲學著作﹐實宜修改七十七次﹔但這亦是他之力所能及﹐聊以自慰的對當代哲學的貢獻云云。而他於少年時之慕法國大革命﹐曾手植自由之樹﹐及其與席林書信中所陳之抱負﹐都表示他對於時代精神反應之銳敏(可參考E.Caird Hegel一小書)﹐而黑格爾當時所承受的時代思潮﹐正是一種德國之浪漫主義思潮﹐或新人文主義思潮。此思潮正是重藝術﹑文學﹑宗教﹑神話﹑歷史等等人類精神之表現的。而黑格爾之精神現象學之富詩人想像﹐當即緣於時代風氣的感染。而從哲學方面說﹐則為黑格爾所承﹐由康德菲希特至席林之德國理想主義潮流之發展﹐亦正是一步一步﹐走向對於人類精神之哲學之重視。康德是哲學家﹐兼自然科學之教授。他之哲學﹐是由反省數學物理學之先驗知識如何可能﹐走到知識論上之批判工作﹐遂反對只憑純粹理性推演的形上學﹔進而由道德理性之要求﹐以另開道德的形上學之門﹐由自然之目的性﹐以論到美感與藝術﹔再及於人類歷史﹐世界和平﹐啟示﹑理性與宗教等問題者。故至菲希特﹐而直下在道德理性之統攝純知之理性上立根﹔至席林﹐而直下在「絕對」一面表現為自然﹐一面表現為精神﹐而於精神與自然之內在的同一上立根﹐並重藝術﹑重神話﹑及神秘主義的宗教意識者。這已見一康德以來之哲學﹐由「由對自然之知識之討論﹐一步一步向內收進﹐去向上理解人類之精神文化精神意識」之上發展的歷程。黑格爾與席林之友誼及哲學路向之所以分裂﹐誠由於黑格爾之較重理性的思辯﹐邏輯的秩序﹐各種概念的分別﹐而不喜席林之過重直接的直覺﹐冥想「絕對」之渾同一切﹐如「在夜間一切乳牛之皆黑」者。但是這不即證明黑格爾之哲學﹐以其邏輯理論為重心。這初可只是處理哲學題材的方法態度的問題。就所處理的哲學題材方面說﹐黑格爾正是承上述之潮流﹐而以人類精神活動之表現於宗教道路藝術歷史者﹐為主要內容的。而且我們有種種理由﹐可說黑格爾之邏輯本身﹐是他之哲學史的知識之翻版。其邏輯書中各範疇先後出現之次序﹐大體上﹐明是西方哲學史上各範疇之出現於哲學家思想中而被重視之次序。所以他嘗說「哲學即哲學史」。我們亦與其說黑格爾本其「純重範疇間之必然的純理的關聯而作邏輯」以作後來之哲學史﹐本其「對精神現象之結構﹐作超時間觀念的分析而作之精神現象學」﹐以作其後來之歷史哲學﹔不如說他是本其哲學史之知識以作其邏輯﹐本其對西方文化史之知識﹐以作其精神現象學。這樣去看﹐則黑格爾之哲學﹐整個是一對人類精神活動之表現於宗教道德藝術以及過往之哲學等精神文化歷史﹐加以反省﹐而鋪陳於其三聯式的辯證格局中之哲學。此義如尚有未盡﹐後文當可使之明白。
再其次﹐我們從黑格爾哲學之影響說﹐則黑格爾死後﹐其哲學直接對德國之影響﹐見於所謂黑格爾學派之左右派。在右派方面﹐主要是受黑格爾之宗教哲學方面之影響。黑格爾曾屢說宗教與哲學之對象合一﹐在其精神哲學中﹐亦以宗教直接過渡到哲學。而其三聯式辯證法之最高應用﹐亦在說明基督教之三位一體之教義。故其宗教哲學之直接產生正面反面之影響﹐是不奇怪的。在黑格爾左派方面﹐弗爾巴哈之論宗教之本質﹐為人道要求之客觀化﹐亦正是從黑格爾之視宗教為精神之表現之思想所化出。後來之馬克思恩格思之革命思想﹐則他們自謂是由黑格爾之權利哲學中「合理的必實」之觀念而出﹐再下去﹐才是恩格思之取黑格爾之自然哲學﹐以成其自然辯證法﹐求完成馬克思所謂黑格爾哲學之顛倒﹐以成一唯物論系統。但是這馬克思恩格思之唯物論的宇宙觀﹐旋即經考茨基等之修正﹐在德國後來之社會主義中一無影響。黑格爾之自然哲學﹐在德國十九世之下半期自然科學分途發展時﹐即根本無人理會﹔而黑格爾之整個哲學﹐在新康德派之返於康德之呼聲興起後﹐亦即在德國無大影響與發展之可言。魯絜羅(Ruggiero)於其現代哲學一書﹐謂十九世紀後半世紀之德國哲學﹐亦根本不能真上達於黑格爾之境界。此時乃康德至黑格爾一路之哲學衰於德﹐而影響英美法意之時代﹔而英美法意之十九世紀末之哲學﹐承康德至黑格爾之一路而發展者﹐其所屆境界﹐實遠高於當時之德國之新康德派及他派哲學云。
是否在十九世紀之末德國哲學家之思想之境界﹐不及同時之英美法意之哲學家﹐這很難說。但是大家公認﹐此時至少在英美意﹐都有受康德至黑格爾之德國哲學影響﹐而為第一流的學者的所謂新黑格爾派哲學家。但是他們同主要是受黑格爾之精神哲學方面的影響為多。對於黑格爾之自然哲學﹐一直被認為黑格爾中之最弱的一部份。其哲學大全中之邏輯與精神哲學﹐及宗教哲學﹐歷史哲學﹐藝術哲學﹐權利哲學﹐哲學史﹐皆譯為英文﹐而其自然哲學﹐卻直無人翻譯。意大利之新黑格爾派之克羅齊(Croce)﹐於其「黑格爾哲學之死的部份與活的部份」(What is Dead and What is Living in Hegel’s Philosophpy)一書﹐更擧出黑格爾之自然哲學中許多牽強附會而可笑的地方。至於別派之哲學家﹐如羅素之在其哲學中之科學方法一書﹐特擧其先驗的規定太陽系之行星為七個﹐以資取笑﹐更不必說。如果說黑格爾之自然哲學﹐有任何影響﹐便只在恩格思列寧﹐及一些辯證法唯物論者身上。但是他們都不是純粹的哲學家。至於黑格爾的大小邏輯書﹐當然亦是西方哲學史中之一經典性著作﹐英國之新黑格爾派之哲學家麥太噶﹐曾有Commentary on Hegel’s logic一書特加研究﹐最近又有繆爾(G.R.G.Mure)A Introduction to Hegel’s Logic一書。但是英國新黑格爾派之勃拉得來(Bradley)則稱其邏輯只是一些無血液的死範疇。美之羅哀斯(Royce)講近代哲學精神與近代唯心論﹐亦不從其邏輯下手﹐而重其精神現象學一書。意之克羅齊承認邏輯學為講純粹概念者﹐亦不直接取黑格爾之層疊進展的範疇秩序。他與甄提勒(Gentile)﹐都是只重發展黑格爾之精神之概念的﹐而皆自稱其哲學為純粹之精神哲學的。原來黑格爾之邏輯即他之本體論或形上學﹐亦即普遍範疇論。在其邏輯之第三部﹐對於理念判斷推理之討論﹐乃是把亞氏邏輯中思想形式﹑亦推昇為本體論或形上學上的普遍範疇。而此一切範疇﹐同時亦即人類之求知時﹐由感性之知﹐到理解之知與理性之知時﹐運用展現的範疇。故黑氏之邏輯﹐乃一般所謂邏輯﹑知識論﹑形上學之三位一體。一般所謂邏輯知識論之概念﹐皆沉澱為黑氏之形上學範疇。而黑氏以後﹐至少英美哲學發展方向﹐確正是一步一步把知識論自形上學中解脫﹐把邏輯自知識論中解脫的。在英之新黑格爾派﹐如勃拉得雷鮑桑奎之邏輯書﹐都是與知識論混合的﹐而且是直接導向一形上學之理論的。但是勃氏之邏輯原理﹐所對之問題與批判之對象﹐明只是英國之休謨穆勒傳下的知識論問題。鮑氏之邏輯﹐又名知識形態學﹐乃順人之自然的求知活動之發展歷程講的。這可說是洛慈(Lotze)的邏輯書之一路﹐而中非黑格爾之邏輯書的路。而講到形上學﹐則無論是勃氏之現象與實在及鮑氏的講個體與價值之二書﹐都不取黑氏之鋪陳普遍範疇的路。而羅哀斯之講邏輯﹐則明以傳統之主謂邏輯(Subject-PredicateＬogic)為不足﹐而重關聯與項之理論。此正是夫芮格(Frege)及格亞諾(Peano)至羅素懷特海以下之新邏輯的路。羅哀斯之哲學著作「哲學之宗教方面」﹐乃是由知識論中之錯誤如何可能之問題﹐以論絕對心靈之必須存在者。此書與其代表性著作「世界與個體」﹐皆不取黑氏邏輯書之鋪陳範疇﹐以對絕對心靈﹐次第加以界定的路。從另一方面看﹐則勃鮑羅三氏之形上學﹐通通是受了黑氏之精神哲學的精神之影響。他們三人﹐皆分別能由具體生活經驗﹑道德要求﹑宗教祈望﹑社會共同體之意識﹑以論形而上之絕對之性質者。這些正都只能是原於黑氏之精神哲學中之客觀精神與絕對精神之思想的影響。至於現代英美哲學中之新興而後盛的學派﹐如實用主義﹐新實在論及邏輯實證論﹐則毋寧皆可謂多多少少為對黑氏邏輯之反感而生。如羅素即自言因見黑氏邏輯中論數學之一部﹐覺其全不對﹐而不再看黑氏書[見席薄(Schipp)所編現代哲學家叢書﹐羅素之冊中其自述之文]詹姆士杜威﹐都是以黑格爾為泛邏輯主義者﹐乃以死範疇桎梏具體人生經驗的。邏輯實證論者之討厭黑格爾之邏輯﹐視為全部無意義或充滿歧義與詭辯之語言﹐更不必說。黑氏之自然哲學與邏輯有無價值﹐是另一問題。此當然不如羅素及邏輯實證論者及實用主義者們所謂之簡單。但如上文所述不錯﹐則黑氏之哲學對後來西方哲學之正面影響之大﹐不在其自然哲學與邏輯之部﹐而要在其精神哲學之一部﹐彰彰明甚。 二﹑對黑格爾之自然哲學與邏輯之批評
再其次﹐如本我們自己的觀點來﹐從事對整個黑氏哲學作估價﹐我們亦可有種種理由﹐說明黑氏之精神哲學﹐是黑氏之哲學的重心﹐與最有價值的部份。首先黑氏之於其自然哲學﹐雖然亦頗自信為一完備之系統﹐其中亦確有極高之洞識﹐但是他亦曾屢說哲學於此﹐須根據經驗科學。而其自然哲學之內容﹐亦明是根據當時之自然科學的。黑格爾死後﹐自然科學既有大變化﹐則黑格爾如生今日﹐亦理當重寫其自然哲學﹐此可無多疑義。
至於對黑格爾之邏輯﹐今姑不問後來之邏輯家知識論者如何看法﹐我們即如黑格爾之意﹐視其全幅範疇即人之思想之範疇﹐而兼為存在之範疇﹐對絕對之全幅的界定(Definitions of Absolute)﹐我們仍有一問題﹐是如何可由純思想方面﹐以保證其完備無漏﹐與其先後秩序之確定不移?此問題曾經多人提出。而其大小邏輯書所論﹐亦互有出入。如順著他之書﹐去同情的理解其如何安排其範疇系統﹐當然可見他有極大的匠心﹐亦未嘗不可大體講通。但若要保證其完備無漏與先後之秩序之確定不移﹐則此保證似應在其邏輯系統之外。此對黑氏言﹐應即在其自然哲學與精神哲學。然其自然哲學與精神哲學中之範疇﹐又並不與其邏輯中之範疇﹐一一相對應。然如其邏輯系統中之範疇﹐不由其自然哲學精神哲學﹐以保證其完備與其確定之秩序﹐則其自身勢須擔負此保證之責。但其正反合三聯式之原則﹐雖大體上是不變的﹐但亦偶有四聯式(如Judgement分為四)二聯式(如Cognition分為二) 及勉強湊成之三聯式(如Art, Religions中有Beauty in General, Religion in General)的情形。而且其三聯式原則之繼續運用﹐如一分三﹐三分九……畢竟用幾次﹐亦有不整齊之情形。一般說是一直用三次。但亦有用至四次者(如Variety, Affirmative, Judgement, Mathematical, Sylogism等﹐即屬於第四次的三聯式之運用而見之範疇)此中依何原則﹐不能再繼續用至五次六次﹐黑格爾並無說明。而整個觀之﹐其前後範疇之相生﹐大皆為一直線的前進﹐諸範疇宛成一直線或大圓圈中之諸項。如其三聯之原則﹐少應用一次或多一次﹐則此諸項即可有增減。又何以其後之諸範疇之關係﹐不可為平等的互相交攝之關係--如柏拉圖於帕門尼德斯﹐其中之論「同異」「一多」「有無」等之關係一般--亦是待討論之問題。此諸問題之根本癥結﹐則在此一切範疇之畢竟是否可只由辯證法之應用推演而得﹐或須兼由對思想運行之形式之直覺而得?依黑格爾之意﹐凡間接由推演而得之範疇﹐皆須化為兼由直接之思或覺(我們即名之為直覺)所得(可看其小邏輯之導言)。此中有一大智慧。但凡由推演兼所得之範疇﹐皆不能先於實際思想之推演歷程本身之進行而呈現﹐以為直接之直覺所得。簡言之﹐即範疇之呈現與思想之運行﹐俱時而起﹐而後直覺並得之。此即黑氏所謂思有合一之本義。但若如此﹐則人之思不起﹐範疇即不得而現﹐範疇之關係如何亦不現﹐直覺亦無所得。希臘哲人不重本質類中之範疇﹐康德以前之哲學不真重其理念類之中之範疇﹐人之思想歷程為歷史的﹐則範疇之呈現亦為歷史的。如此﹐則人所知之範疇是否完備﹐以及諸範疇間之關係之必為如何﹐即不能有先驗之必然保證者。縱大三聯可保證必有﹐其內部之小三聯﹐是否可一直下去﹐以及於更小之三聯﹐亦只能由人實際思想之運行﹐是否到達而後能決定。因而為必不能先驗必然的保證其完備者。由是而即依黑氏之哲學﹐對其範疇之發現﹐必取一義上之實在論觀點。即必須人之實際思想有某運行之形式﹐然後人能憑對此形式之直覺﹐而確定一範疇之存在。即人對於範疇之直覺與確定﹐乃後在於人之實際思想之運行者﹐亦即後在於人之實際思想歷程者。我們上說黑格爾邏輯之諸範疇﹐亦正是取諸西方之哲學之歷史者。若真如此﹐而黑格爾又真自覺的承認其如此﹐則其邏輯中之所說﹐即可全沉入哲學史中﹐而為哲學史之內容。因黑格爾寫邏輯之目的﹐在展現全幅之範疇﹐對「絕對」作完全的之界定﹐此固非其所願。然如吾人上之批評為真﹐則範疇之展現於思想之運行﹐卻只能在一歷程中或歷史中。此即同於謂黑格爾不能自謂其邏輯書已展現全幅之範疇﹐對絕對能作完全之界定。而其範疇系統之內容﹐即須化為前面敞開﹐或其間之鈎連亦鬆開者﹐而在原則上可加上以拆散而重造者。此即見黑格爾之無法達其寫邏輯之目的﹐而自敗於其目的之前﹐便亦唯有承認吾人之批評﹐而承認其所證之範疇﹐只為已展現於人格思想史或西方哲學史之範疇。而承認此後者﹐即須兼承認其邏輯書中之整個理論﹐只是對哲學史中已展現之範疇之一種可能的編排﹐而其邏輯書即可成其哲學史之理論﹐而可附屬於哲學史﹐亦即屬於其精神哲學中之哲學一部中者。在此點上﹐黑格爾亦非無所自覺。故其謂哲學整個為一圓周﹐其終又為始。其精神哲學中後一部之哲學之內容﹐亦即由邏輯至自然哲學再至精神哲學之一串﹐亦即由古代哲學至黑格爾哲學之一串哲學。據此﹐吾人可說其邏輯或與自然哲學屬於其精神哲學中之哲學一部中。然吾人並不能轉而說精神哲學或哲學自身﹐為其邏輯或自然哲學中之一範疇或一部。此即見其精神哲學之理念﹐可包括其邏輯自身哲學之理念﹐而此後二者不足包括前者。是亦見黑格爾之哲學﹐只能以精神哲學為其重心與歸宿也。 三﹑對黑格爾之精神哲學之批評標準與同情的理解
但我們以上對黑格爾之自然哲學與邏輯之諸批評﹐並不能同樣用來評其精神哲學。對其自然哲學﹐我們可從其不合於今之自然科學對於客觀自然事實之發現﹐而謂其過時﹐亦不合真正之客觀事情﹐亦即不真。因自然哲學之是否真﹐在一般義﹐只須對人以外之客觀自然負責。而黑氏亦曾自信其自然哲學﹐對客觀之自然為真也。對其邏輯﹐我們可從其所言之範疇﹐後於人之實際思想之運用﹐或後於人類之全幅思想史﹐而發現而確定﹔以言可能有尚未被發現之範疇﹐未發現之範疇系統﹐遂不能自保證其完備與其秩序之確定不移。而黑暗爾之目的又在求其完備與其秩序之確定不移﹐因而形成矛盾。簡言之﹐其自然哲學之是否為真﹐繫於所對之自然﹐而所對之自然不必如其對自然之所知﹐而其言遂可誤。其邏輯中之範疇系統﹐是否即關於範疇之真理之全﹐繫於能思之心之是否實際有某思想之運用﹐而此思想之運用可尚未有﹐而其言遂不足顯此真理之全。即其自然哲學之所以可誤﹐在自然中存在的﹐不必是在人之思想中的。其邏輯之所以不能顯真理之全﹐在可能顯於思想中之範疇與其相互關係﹐不必是已現實於人已有之思想中的。即對客觀自然說﹐思想中所有之觀念﹐自然可無﹔自然中所有者﹐思想中可尚無其觀念。對人自己之思想說﹐已有之思想中所未顯之範疇與其相互關係﹐在未來之思想中卻又可顯。前者是一種內外主客之可不一致﹐後者是一種現實的與可能的之不一致。但在其精神哲學﹐或由精神哲學的眼光去看其自然哲學﹐則都可無此種種問題。
在精神哲學之所以無上述之問題﹐在精神哲學所論之對象﹐即精神自己。精神自己之為我們所自覺﹐即對此自覺而客觀化﹐以為其所對。為所對而且非在外﹐而只內在於此自覺。因精神之內在於人之自覺﹐即精神哲學之對象﹐總是現成的現實的﹐精神哲學中的真理﹐不須任何外在客觀之檢定標準﹐亦無其與外在客觀之對象是否相合的問題。就精神之為現成的現實的言﹐一切精神經驗皆一體平鋪﹐皆有其一種內在的實在性。此處可無所謂錯誤。在此﹐我們之感我們認識外界錯誤了﹐此錯誤﹐亦是一內在的實在的精神經驗﹐實在的精神內容。我們對於精神的實在的自身之了解﹐誠然亦可以錯。如我對他人精神之了解與對自己的精神的了解﹐都可以錯。但是在此﹐仍只可由﹑亦必須由﹐對他人或自己精神之進一步了解來校正﹔在校正時﹐錯誤之為錯誤真正呈現﹐而真理亦一時呈現﹐而二者皆在精神之內呈現。同時在此處莫有絕對的錯誤之可說。如以外在客觀之自然為真理之標準﹐我們可說有絕對的錯誤。如我們以地下有地獄﹐其中有牛鬼蛇神如何如何。由此全部想像而生之判斷﹐可絕對錯了。依一般義﹐可說一錯就完了﹐不能直接由之以另得自然界的真理。然而我說昨夜夢見地獄﹐其中有牛鬼蛇神如何如何﹐此亦可能錯。因昨夜我可並未作此夢﹐而只是我現在心中有對地獄之幻想﹐而視之為昨夜夢中所現。但當此錯誤被發現時﹐我可同時知識昨夜之無此夢﹐與現在心中之有此幻想。此便非一錯就完﹐而是更進而兼為我們之所以致此錯誤之幻想﹐在全幅精神中另肯定其一實在的地位﹐而從有錯誤之精神經驗中﹐超化出另一真理之獲得的精神經驗。由此而見人對精神的了解之一切錯誤﹐皆只可由﹑亦只須由更進一步之精神之了解﹐加以校正﹔同時使此錯誤﹐成為得更高的精神之真理之媒介或階梯。總而言之﹐即對於精神之了解的錯誤之化除與真理之獲得﹐以精神自身之升進﹐為其必須且充足之條件。因而原則上﹐只可由﹑亦必須由精神自身之升進﹐而得「知其為真理或為錯誤」之必然而絕對之保證。而此亦我們用以批評黑氏之自然哲學之言﹐不能同樣應用來批評黑氏之精神哲學之理由。
其次﹐精神哲學所論對象之精神﹐必須是現成的現實的。黑格爾邏輯中所論之範疇與實際思想之運行﹐俱起俱現﹐因其與實際思想俱起俱現﹐則其自身畢竟有多少﹐其已現者是否完備﹐其前後之秩序系統之中間﹐是否可插一項或若干項﹐則無由決定。故我們可說﹐另可能有範疇﹐以使黑氏所說成不完足。此可以有之根本﹐粗說在我可有進一步的實際思想。細說則在我們之實際思﹐為我們所自覺時﹐此自覺心乃超越的涵蓋於我們之實際思想之﹐此已有之實際思想﹐不能窮竭此自覺心之量。於是我們同時直覺到可再有其他的實際思想﹐而由此以定然的斷定﹐可能有其他範疇。但是對於精神﹐則嚴格說﹐不能講可能的精神。可能的精神即不是精神﹐如可能的詩歌不是詩歌﹐可能的音樂不是音樂﹐可能的聖賢豪傑﹐非聖賢豪傑。我不能憑空說﹐我將來可能有聖賢豪傑的精神﹐此只能根據我現在已嚮慕聖賢豪傑說。但如我真是現在已嚮慕聖賢豪傑﹐則此嚮慕之精神本身﹐亦即一種聖賢豪傑之精神﹐或「誕育聖賢豪傑之精神」的一種精神。此精神本身﹐必須是已現實的。誠然﹐我們可說除現在我已有之響慕聖賢豪傑之精神外﹐由此嚮慕﹐還可有其實所誕育之聖賢豪傑精神﹔如我們可說﹐除我實際已有之思想外﹐還可有其他可能的思想﹐因而可發見其他之範疇。但是此可能的精神﹐可能的思想之概念﹐在我現在說﹐亦實只是又一類之範疇﹐因其尚無內容故。由此可能的精神與可能的思想中﹐又可呈現其自身之範疇﹐我們誠可據此證黑氏之邏輯中所論之範疇﹐不必能窮盡完備。然而此可能的精神﹐與可能的思想之具體內容﹐既根本莫有﹐則不能成為精神哲學的對象。而精神哲學的對象﹐即只能收縮在現實的現成的精神之內。因只有現實的現成的精神﹐才是精神。因此﹐精神哲學可莫有其所論之精神﹐是否完備窮盡的問題。人類的精神之發展與內容之日益豐富﹐你儘可說其是無窮盡的。但精神哲學不以此話之所指為對象﹐因其所指可是尚未實現的。這些話本身﹐於此亦實只是一些範疇。精神哲學只能直接以人類精神已有之具體發展與具體內容為對象。精神生起﹐而後對精神之哲學反省生起。此是精神先行﹐而哲學反省後繼。此不同於尅就我們之運用範疇以指對象而言﹐是範疇先提起﹐而內容後充實。有精神先行﹐而後有精神哲學後繼﹐則精神哲學永不會撲空。如精神是可繼續無限發展的﹐則精神哲學﹐亦自隨之而有無限發展﹐如精神不發展﹐則對此精神之哲學的反省﹐可當下完備。如精神繼續節節發展﹐則精神哲學﹐亦可節節完備。若說因精神可無限發展﹐而永不能完備﹐故精神哲學﹐亦有不能完備的問題﹐則此責任在精神﹐而不在精神之哲學。精神之哲學﹐只要他撲著現實之精神﹐而反省之自覺之﹐他總是當下有一安頓一歸宿的﹐莫有不完備之感的﹐因其只認識精神也。而且從另一義說﹐則不管人之精神如何無限的發展﹐哲學終有一究極的精神﹐為其安頓歸宿之處﹐此究極的精神﹐則是現成而現實於現在的。此只須知:我們之「承認精神可無限的向未來發展﹐其中可有無盡內容之不能完備﹐因而若精神哲學亦永不能完備」云云﹔此中之「承認」本身﹐亦只依於我們之有一「精神」﹐去肯定「精神之無限發展而有之無限內容」﹐之故﹐而此「精神」本身﹐則是現實的﹐現成的﹐現在的。此所肯定之無限發展而有之無限內容﹐即全部依於此「肯定」之「現實」﹐而限在此「現實」之內。而人類之「最高精神」﹐亦即此肯定「精神之無限」之「精神」。此「精神」可涵蓋包覆一切精神﹐而一無遺漏。而哲學如以此「精神」為其所自覺所反省﹐則哲學即得其究極之歸宿安頓﹐而為一可完全其自覺圓滿其自覺之哲學﹔而從事此哲學活動之精神﹐亦即一真正之絕對精神。由是而精神之哲學﹐可不同於自覺哲學與邏輯之是否完備﹐無內之在保證者--此乃因前者自然哲學之真﹐可說待於外物﹐後者之邏輯是否完備﹐待於人之實際思想故。而精神哲學之是否完滿﹐則有一內在之絕對標準﹐即人是否能反省到此自身之原具有一「肯定無限精神」之「精神」。能反省到此﹐而哲學即求止於此﹐則哲學即有完成備足其歸宿安頓處。至於其如何達到此「肯定無限精神」的「精神」之認識﹐中間所經驗之對各種具體精神的認識﹐有多少階段﹐即皆成次要者矣。
我們以上所說﹐重在說明對於黑格爾之精神哲學﹐我們不能用批評其自然哲學與邏輯之言去批評。對於其自然哲學﹐你可說其不合今之自然科學所發現於自然者﹐便完了。對其邏輯﹐你亦可批評其中何處少一範疇﹐而有什麼概念上的混淆﹐你也可依此義﹐而說他一錯而永錯了。但如羅素之只看其邏輯中之數學錯了﹐便不看其書﹐或指其說了太陽系中只七行星﹐一週後﹐科學家即又發現海王星﹐便對其整個哲學﹐加以譏笑﹐則毫無道理。黑格爾之哲學﹐大部份都在論藝術﹑宗教﹑道德﹑政治﹑歷史等人類精神生命﹐何能如此一筆劃抹殺? 對於黑格爾的精神哲學﹐當然可批評。但要批評﹐必須先理解。而要理解而兼批評﹐則必須我們自己先有比黑格爾更親切的藝術宗教道德等之精神經驗生命﹐與對之之了解。此事當然是可能的。在一枝一節上﹐超過黑格爾﹐更是容易的。由此而我們亦可發現黑格爾之精神哲學之不完備﹐或論列過於機械﹐及錯亂各種人類精神的種類之處。但是我們須知﹐我們這樣去批評﹐正是以我們自己的哲學精神﹐去包涵黑格爾之哲學精神﹐而將其精神之內容﹐在我自己之精神之內﹐加以重新的體驗﹐重新的安排﹐而組成我之哲學精神之內容。在此﹐我如果說他錯﹐他不是一錯就完。他的系統可以被我枝解﹐但枝解後仍存於我之哲學精神之內。而他之所以錯誤﹐即在我之哲學精神之涵蓋包覆中﹐超化為我之哲學精神中之真理。簡言之﹐即對於精神之哲學﹐不能只以不合某一客觀外者之事實來批評﹐亦不能只純邏輯的概念分析的批評﹐而只能以更高的精神哲學之建構來批評。寫不寫成文字﹐是另一回事。但必然要有﹐亦絕不會莫有。莫有必不能有真批評﹐所說的話可全不相干。而若有﹐則一切批評皆同時是同情的包覆﹐而兼創造的建構的。由是而一切精神哲學﹐皆可生活於後來之精神哲學中﹐而生長於以前之精神哲學之上。於此而只有真正的精神哲學﹐能成真正的哲學傳統﹐亦才能了解此傳統以外之其他哲學之精神。無論中西印之哲學﹐必以精神之哲學為正宗﹐而先後相尊戴﹐左右相扶持﹐且哲學史恆為唯心論者之所寫(如唯物論史﹐直到現在仍是唯心論者朗格所寫之一部)﹐這中間實有其必然之理由。然而我們此所說的:批評之當與建構相連﹐錯誤之可超化為真理﹐個人之哲學存於相續之人類哲學精神中等等﹐正是黑格爾所常說的。我們今亦只有根據於此諸義﹐而後能對黑格爾之哲學與細節作批評。此即等於說﹐黑格爾哲學終有其無容批評﹐而只有承認其價值之地方。整個來說﹐黑格爾之以宇宙之最後實在必為精神﹐而人之最高之精神﹐即肯定精神之無限之精神﹐最高之哲學必為自覺此精神之哲學﹐我亦認為都是只有加以承認的。此亦非黑格爾一人所獨見﹐而是古今之聖哲最後必然同見者。此亦是東西南北海之聖哲﹐此心同此理同之處。然如何達此﹐則理論之方便有多門。而唯此處可講個人之哲學﹐亦唯此處可稱為純屬於黑格爾之哲學。 四﹑精神之概念為黑格爾哲學之中心概念
關於黑格爾之所以說之最後之實在為精神﹐其是否能成立﹐亦唯繫於其對於「精神」之概念哲學的省察﹐而不繫於其自然哲學與邏輯理論之是否確定一不移。通常一般的想法﹐是從黑格爾之常說哲學之目標﹐是絕對真理﹐並見其二百個左右之範疇之依三三式一直排列下去﹐而黑格爾對其哲學又十分自負﹔於是想﹐此是一整個鈎連之系統﹐如一字長蛇陣﹐只要一處攻破則全破﹐而且其精神哲學在最後﹐似根據於其邏輯之「正」與自然哲學之「反」而推出之綜合。如前二者不立﹐則至少其以精神為宇宙之最後實在之論﹐即不能立。但是我之此文之意思﹐正是要破此一般之見。我至少能夠指出黑格爾之邏輯與自然哲學及精神哲學之三分法﹐並不須想像為一三合式之三角形來理解﹐而可想像為一三叉路來理解﹐一條路通自然哲學﹐一條路通邏輯﹐一條路通精神哲學﹐而三叉口立著只是人之精神自己。我這話看來﹐很新鮮而奇怪。但是我可說﹐只有這樣人才能真了解其全部哲學﹐其哲學中何處是真理﹐何處有錯誤或不足﹐才可一一被看見。而其宇宙之最後實在必為精神之一點﹐則無動搖之可能。而我之如此說﹐亦不是莫有根據﹐其根據在黑格爾之精神現象學所涵之意。尤其是此書之序言及導論與最後二章﹐更值得注意。
黑格爾之精神現象學分為意識﹑自我意識﹑自己的具體精神三部。而第三部中﹐又分理性﹑精神﹑宗教﹑絕對知識四部。此為其哲學之胎模。不必與其後來所論之哲學內容相應。但是其後來所論之絕對精神客觀精神與主觀精神之義﹐皆隱約涵於其中。此中無自然哲學。然在其第一部論意識﹐第三部論理性﹐講自然律﹑物力﹑及對於自然之觀察﹐對於有機的自然之觀察﹐對於自覺與其直接現實性之關係之觀察﹐面相學骨相學中﹐即涵有其自然哲學之一些觀念。此書未論邏輯﹐其絕對知識一章﹐意指為絕對知識之哲學﹐當即其寫此書後四年所成之大邏輯。但其在此書第三部論理性之第一節論確定性與理性之真理處即由唯心論之我之自覺﹐論到統一之心中之邏輯之發現﹐在其論精神中啟蒙時代時﹐復論及純粹思想與存有之合一。這都是與其範圍之理論直接關連的。此書整個只是論精神之行程﹐故我們可透過此書﹐以看黑格爾之自然哲學邏輯與精神哲學之三分﹐如何自一三路交叉口為中心而三分﹐以說明位於此交叉口者﹐只是精神自己﹐而皆所以確立此精神之為最後之實在。
在黑氏此書﹐乃由意識之直接確定性﹐所對之「這個」為開始。此是一切真正之哲學唯一所能有之最現成之始點。康德及一切經驗主義﹐亦於此開始。笛卡兒亦近似。此直接確定性﹐在黑氏之哲學大全第三部﹐則稱為實感(Feeling)。用常識之言說之﹐此實感﹐即我對環境之直接接觸所生。但如實說﹐則此時「我」與「環境」之概念﹐皆尚未出現。此只是一原始之實感﹐一直接的有所確定之感。然此感﹐畢竟是一精神之最先之表現﹐為一當前之精神實在。由此感而上升﹐遂有知覺﹐有理解﹐有種種精神活動。對此諸精神活動之全體內容之反省﹐屬於精神哲學之事。此感有一「這」(This)﹐如為其所對。而人之一切對自然之知識﹐對自然之科學哲學知識﹐要為吾人之知覺理解理性﹐向此「這」之所指﹐擴大深入的觀看﹐本概念加以理解﹐本理性加以推測構想﹐再以之與所觀念看得者比較印證之所成。在吾人之此求知自然之歷程中﹐吾人之精神心靈能一往向自然而運用﹐透過一「這」﹐再至一「這」﹐而使原來之「這」成「那」﹐透過一概念﹐而與原來之概念結成判斷﹐以入於自然之內部﹐而照明其內證之黑暗﹔亦即精神心靈之光輝﹐如離開其自己之本位﹐向黑暗中行。此即吾人精神心靈之如「對自身」者之言﹐當下先得一實證處。然吾人於此求之了解自然﹐而思想自然時﹐吾之理解與思想如何活動﹐如何進行﹐亦必有其方式範圍﹐則吾人於此暫不將此心靈之光輝向前照﹐而試加以凝斂而內照﹐即可自覺此在自身之理解思想活動之方式範圍之為何﹐此即可對黑格爾所謂為純思想之邏輯之有﹐與思之合一﹐而「在自身」之言﹐當下先得一實際處。然吾人於此﹐若不以去自覺此在理解思想等之活動之尖端露出之方式範疇為目標﹔轉而冒過之以翻於其後﹐以此理解思想之活動﹐與其所關聯之其心靈精神活動﹐為吾人加以自覺之所對﹐則吾人所自覺者非方式範疇﹐而為心靈精神活動之本身﹐為我所自覺﹐而與此自覺為相對﹐然此諸心靈精神活動﹐亦原屬我﹐而今亦為此自覺所籠罩者﹐故為「對自己」而兼「在自己」。由此看﹐則知人之心靈精神之去向自然﹐去覺自然﹐是一方向。回頭看其如何去看﹐覺其如何去覺之方式範疇﹐是向其自己之「如何向自然」﹐而只向此覺﹑思想等﹐與其所關聯之精神活動﹐與此等活動所自生之精神自己看﹐而自覺其本身又是一方向。然人之心靈只求覺自然﹐而不能知其所以覺之方式﹐則其知覺只有對自然之相對的片面知識﹐而無對此知識之所以形成之絕對知識。既知其所以覺之方式﹐而不知此方式所依﹐與所自出之精神活動精神自己﹐則無此方式之所屬之實在﹐及其所以實在之知識。即尚未達於絕對實在之知識。欲達此﹐必知自然﹐亦知吾人所以知之之方式範疇﹐及此所以知之所依與所自出之精神自己。而由此所成之絕對實在之知識﹐亦只在精神中或即精神自己。由此而見一切知識必以精神為歸宿究竟﹐亦必以「以精神為最後實在之」﹐為哲學之歸宿究竟。此即黑氏言絕對知識﹐必以精神哲學為其哲學之重心﹐及以精神為最後之實在言之本義也。世人之只以絕對知為將天下之知識﹐一一條舉之無限綜合體﹐以羅列一一存在所成之一大全﹐為絕對實在者﹐皆於黑氏之言﹐尚未知所以契入之處者也。
我們如果對於上文所說完全透澈了解﹐便知人對於自然之知﹐對於其所以知自然之方式範疇之知﹐及對於此知之所自出之精神自己之知﹐乃三不同方向﹑亦不同層次之知。而我當下之精神﹐在此作哲學思索﹐我固可當下分別向此不同方向﹐不同層次之對象去看。即我可一直向自然去看﹐以成就一自然科學自然哲學。我可向我之思之方式範疇去看﹐而成就一邏輯(即包括知識論與純粹思想之本體論)。我亦可從我之思之精神活動﹐可分為感覺﹑知覺﹑理解﹑理性﹐亦通於一切通常所謂情感意志之活動﹐而連於各種超自然知識的對象﹐如他人精神及上帝等﹐而成就一精神哲學。就三方面的哲學思索之具體內容說﹐都可無定限的增加﹐我們對之亦可有各種不同程度的真實了解﹐而可分別自立。在自然哲學方面﹐則科學之觀察實際工具﹐優良一分﹐精神心靈光輝之外在化以照自然﹐而沉入自然內部之事﹐深一分﹐廣一分﹐而後自然哲學進一分。在邏輯方面﹐則表達觀念之符號精確一分﹐對於知之方面範疇之反省﹐多一分﹑清楚一分﹐則邏輯進一分。在精神哲學方面﹐則精神生活豐富一分﹐對精神之自覺的體驗親切一分﹐透澈一分﹐則精神哲學進一分。而此三方面之所得﹐並不必可於一時完全互相對應﹐而配成一嚴密不透氣之系統。黑格爾本身﹐本未能造成如是之一系統。而我們一定要去如此看其系統﹐強求三者之一一對應配合﹐亦必徒勞心力。然而儘管黑格爾未能作成如此之一系統﹐我們亦不必能作到﹐然而亦正不須勉強作到﹐才能見黑格爾之精神哲學與其自然哲學邏輯可不同其命運﹐此三者間並無一定的「立則俱立﹐破則全破」的關係。我認為亦只有如此﹐才能真辨別黑格爾哲學之活的部份與死的部分。克羅齊以「分別概念」與「矛盾概念」之分﹐來評判黑格爾之缺點﹐並以「讀黑格爾如讀詩人」之方法﹐來取黑格爾之長﹐還是外在的批評﹐苟且的讀法。我們之根據黑格爾本有之意﹐來分開其哲學之三方面﹐則可成為對其哲學作內在的疏導的始點﹐由此三者之可有不同命運﹐可首將其精神哲學的獨立價值﹐加以彰顯出來。然而這樣﹐卻無礙於黑氏之以「宇宙之最後實在必為精神」﹐「人類之最高精神﹐為肯定精神之無限的精神」﹐「最高的哲學必為主張此二者之哲學﹐而自覺此精神此最高精神等之哲學」諸論點之成立。此我可再試用我們自己的話來發揮黑格爾之哲學之義﹐一略加說明﹐以袪除了解黑格爾之疑難。
五﹑精神為最後實在之自主然義的疑難及其銷解
對於宇宙之最後實在是精神一點﹐我們通常之所以總想不通﹐是因我們精神之原始目光﹐總是向外看自然的。此即黑格爾精神現象學中所謂意識一階段之心之本性。向外看自然﹐是看不見精神的。此即黑格爾在邏輯中曾提到一科學家Lalande說﹐世間確無上帝﹐因為他已用望遠鏡﹐把整個天上照過了。這樣去照﹐豈特無上帝﹐亦必不見任何精神之存在。順此思路﹐人總是想﹐必須自然科學把自然之秘密完全了解﹐然後能知宇宙之實在為何。或必須依於一完全正確之自然哲學﹐然後能知宇宙之實在為何。今黑格爾之自然哲學﹐與其所據之當時之自然科學即不正確﹐則他之謂宇宙最後實在為精神之說﹐如何能正確呢?或更粗糙一點問﹐我們焉知莫有比精神更實在的東西﹐在天涯地角﹐或原子核中﹐還未為人類之知識所發現呢?但是實際上宇宙之最後實在﹐必為精神﹐及黑格爾之如是主張﹐卻可根本不需要建基於一完全圓滿正確的自然哲學﹐更不須俟自然科學之將自然之秘密完全了解。如此去想﹐則現在不能有哲學﹐一切哲學﹐皆只是科學之先的假定﹐或一切哲學於此﹐皆無定然之結論可得﹐而只有全幅的隨自然科學變。如今之美人諾斯諾薄之東方與西方會合及科學與人文之理則等書﹐即尚不脫此觀念。此中之人之迷惑的關鍵﹐在不知一般所謂科學真理及當作對客觀外在自然負責看的自然哲學的真理﹐與真正的哲學的真理﹐或真正的具體真理之不同層次﹐而前者最後只能在後者中存在。一般所謂科學的真理﹐與當作對客觀外在自然負責的真理﹐我們總是想其真理之標準在外﹐如人自以為真之思想觀念﹐與在外者不合﹐即一永錯。此中之基本假定﹐是思想觀念之真理價值﹐是對「他」(Other)的﹐是外在於思想觀念自己的。然在黑格爾哲學中﹐則另有一基本肯定。即如果我「真知道」我之思想觀念對「他」或外在自然為真時﹐則此思想觀念之真理價值﹐即同時必然是兼對自己的﹐內在的。人之意識活動或認識思想活動﹐最初一定是向他的即向外的﹐因而必有一外在客觀之自然為對。黑格爾隨處都承認此一點。但是我們於此須知﹐我們之說有﹑或肯定有﹑一外在客觀之自然﹐則是我自己發出之一精神活動。我肯定自覺自然界尚有無窮的未知的東西﹐此肯定仍即我之精神活動。但是我們初作如是肯定時﹐我們卻並不自覺我們之有此肯定。我們只是去超越我們所已知的對外界自然之思想觀念﹐去想還有別的﹐還可有別的……。此超越﹐依黑格爾之名詞即一自我否定。由此自我否認﹐以肯定外在之自然﹐遂只覺有一外﹐外還有外﹔卻不自覺此中之肯定﹐即為我們精神之自身的自外﹐或向自然而泯沒於自然中。此即可稱為精神之自己分裂。於此﹐我以我之思想觀念﹐只對外在之自然負責﹐其前途茫茫﹐真妄不可知。此不可知之感﹐亦是一精神之自己分裂之徵兆。至當我已知我之思想觀念﹐對自然為真時﹐則不只是我之思想觀念與自然相合﹐而同時是我發現自然之所是﹐與我之思想觀念之所是者相合。同時亦即是我原初向自然探索﹐而沉入自然的心之得其所求﹐此心如從外面之自然﹐通過此自然之「所是」﹐而將此自然之「所是」﹐與我之思想觀念之「所是」﹐合抱為一﹐以回到自己。這些道理﹐一直說去﹐似乎有些幽深玄遠。但我們可姑舍是。我們今只說﹐當我們確知我之思想觀念對自然相合為真時﹐此真理之必然為內在於我精神心靈﹐而此時之自然之所是﹐亦必然內在於我之精神心靈者。--否則試問你如何能證實或知其相合?如不知其相合﹐你如何能得真理?--我們於此只須知道:此一切對外在自然為真之思想觀念之真理價值﹐必由外在而轉為內在﹐自然之所是亦必成為內在於我們之知者﹐然後成為我原來之思想觀念之是否為真之對照者﹔便知一切真理﹐皆必轉成精神心靈自身內部的真理﹐而後為真實呈現的真理。一切自然﹐皆必轉成精神心靈之內部所對的自然﹐然後成為表現真理﹐而顯其實在的自然。
依上述道理﹐則我們不能說世間有不為精神心靈所對之任何實在。整個天文地質動植的自然﹐皆為了我們心靈之所對。他們為我心靈之所對﹐我又自覺其為我們心靈之所對﹐同時自覺此二者間之分別。即他們不是外在於我之如是自覺﹐亦不外在於此自覺之精神者。對自然的哲學之根本義﹐即到此為止﹐可不再增﹐亦不須減。此理是人人當下可以實證之理。至於說我們對於自然之認識﹐可以再深更廣之認識﹐如將來之自然科學家﹐即比我們認識更深更廣﹔則須知此理﹐仍可對此更深更廣之認識﹐照樣應用。思之便知。如果我們說﹐總還有些自然秘密在一切人心以外者﹐此自可說。此大全﹐即康德克格爾所謂一總體之理念或客觀性絕對性之理念。如要說此在人心以外者之具體內容﹐則當其未被知﹐彼縱是實在﹐你不表現真理。因真理必由思想其具體內容之兩端相合﹐而此中尚缺思想之一端故。又此在人心以外者﹐如其絕對不能被知或尚未被知﹐則其實在性是否高於吾人當下之精神與思想之實在﹐亦不得而說。如其可說﹐則必已被知﹐而內在於精神心靈(精神與心靈為複詞﹐即精神而已)。由是而外在之自然﹐縱可一時外在於精神心靈﹐而為實在﹐其實在性亦無法與精神心靈相比度。至於從人不斷由思想觀念﹐以求知自然之歷程﹐冀得關於自然之真理以觀﹔則此以思想觀念不斷向自然伸進﹐探求沉入之歷程﹐亦即自然之不斷轉入精神心靈之內部﹐而表現真理之歷程。於此再從精神心靈自身看﹐則又為精神心靈之自己擴大其內部之所對﹐充實其內部之真理﹐亦自覺其精神心靈之光輝﹐不斷外在化﹐以沉入自己﹔又不斷自自己中升起﹐通過自己﹐所表現之真理﹐以回到自身之歷程。此亦可總名之為精神心靈之不斷的自己分離﹐而又自己凝合之歷程。緣此以措思﹐則絕對外在於精神心靈之自然之實在或真理﹐畢竟不得而說。凡此等等本身﹐即為一哲學的真理(Truth)。不論人對於自己之科學知識如何變﹐此一哲學真理﹐終為洋溢於其上者。此其所以為絕對真理也。此義在黑氏精神現象中﹐曾透露多次。此哲學真理在另一層次﹐故不與一切自然科學理論之真或妄同命運﹐亦不與當作對自然負責看之黑氏之自己哲學同命運。本此哲學真理﹐以看一切科學﹐與初當作對自然負責之自然哲學﹐則一切科學與自然哲學之真理之真﹐乃在此「真理」中﹐而為此「真理」所保證護持之真理。一切自然與自然哲學中之錯誤的思想觀念之所以錯﹐亦非只以其與無情之客觀外在之自然不合而錯﹐而是與「我們自己之自動自發的﹐願以其心靈光輝外在化於自己﹐而通過自然之所是﹑自然對吾人所表現之真理﹐並以此真理為其思想觀念之內容﹐所產生之更融貫而無矛盾之思想觀念」相對照﹐而後顯其錯誤者。由是而一切自然科學哲學中之錯誤顯處﹐即真理顯處。於是一切錯誤之思想觀念﹐即皆可為真理之媒介﹐而可過渡至真理﹐亦即皆可不斷由重安排其所以致錯之諸思想觀念﹐以超化其自身﹐成真理之內容者。人能本此哲學真理﹐以觀一切科學與自身哲學中之錯誤﹐即皆可見其善始與善終。至於自此所謂錯誤之一度之存於人之精神本身﹐其再被人所自覺的了解整合與校正言﹐亦即顯出一精神歷史的真理。由此哲學真理之視一切自然之真理﹐最後必內在於人之精神心靈﹐故必重知人之精神之歷史之真理。科學史自然哲學史﹐即皆為人之一種精神歷史之真理之表現處。黑格爾之自然哲學﹐我們以前只對自然負責之觀念﹐視為一錯永錯者﹐自精神歷程之觀念以觀﹐則黑格爾之自然哲學﹐要亦為哲學史中之一章﹐即亦為表現精神歷史之真理﹐而存於人之「對精神歷史之了解」之精神者。此亦即吾人前所言之精神哲學﹐可包括其自然哲學之理念之意也。 六﹑精神為最後實在之汎客觀主義的疑難及其銷解
其次﹐我們當略說明我們對宇宙之最後實在為精神﹐更不易想通的又一疑難。此疑難﹐及原自我們精神之由向外之自然看﹐轉而向內反省時﹐首先所遇見的即為觀念而生。因觀念一被反省﹐每一觀念即皆顯為一概念。每一概念﹐皆有其外指的範圍﹐其所指者要為內外界之特殊事物﹐或低層之概念。今如順概念之所指之外物而一下達﹐則我們所肯定為實在者﹐初為外物。至若順概念所指之內心精神狀態或人之人格而言﹐則以概念所指者之超溢乎一特定之精神狀態與個人人格之外﹐因而人亦總不易由其所指之自己之精神狀態與人格﹐以透視最後之實在。因此概念總是超溢其所指之上﹐而逼人之心思以向外散開歧出者。人緣概念以上達﹐以反省概念之所自生﹐人固可發現吾人之理性﹐且可由經驗概念﹐反省出純粹的思想之形式範疇﹐如有無﹑一多﹑與因果之類。由此而可反省出統攝諸範疇之超越的我﹐此即康德哲學之所為。黑格爾又再進而本此超越的我之統一性﹐依辯證法以說明諸範疇間之有機的關聯。然我們前又評論及黑格爾之不能保證其範疇之完備與其秩序之確定不移﹐因而可能有其未包括之範疇﹐須在人未來實際思想活動中﹐方得呈現者。由此即可發生一問題﹐即當範疇未呈現時﹐範疇之存在地位之問題。此時範疇既未呈現於實際思想中﹐而其本身之意義﹐要不同於思想之意義。黑氏謂其於思想中呈現時﹐即存在於思想中。此時之思有合一﹐固無問題。但當其未呈現時﹐則其自身總是為一「有」。則此似只能是一外於思先於思之一超越的有或潛有﹐或超思想的本體論上之「有」。而其顯於思﹐只是其「有」之為思所覺﹐至多為思之所分享﹐而其自己則可不存在於時空﹐既不在物﹐亦不在心之思之自己者。如將此說擴而大之﹐則一切概念中之內容﹐皆可為一如是之有﹐而一切概念﹐即不在心思之覺此類之有﹐或分享此类之有﹐或把握此類之有之所成。此種說法﹐在哲學上有各種不同之形態﹐可姑稱之為泛客觀主義。此種說法﹐亦可由對黑格爾之邏輯之範疇論之批評以轉出。(據云德人哈特曼N.Hartmann即為直接由上述之義﹐以評黑格爾之範疇論﹐以轉出其實在論之知識論的形上學者)此即為人之契入黑氏所謂宇宙之最後實在為最後精神之又一大困難大阻礙之所在。
但是此問題﹐雖可是純從黑格爾之邏輯之範疇之可不完備上著眼﹐而發生之疑難﹐卻是從黑氏之精神之概念本身著眼﹐可解決之疑難。因純從範疇之未呈現於實際思想﹐雖可推論至其可能超實際思想而自有。但是從範疇之必在實際思想中呈現﹐吾人只能在實際思想中呈現範疇﹐而直接自覺到範疇之有﹔則我們亦無理由﹐以斷定範疇之能離思想而自有。我們之自覺到範疇之有﹐前曾說為後於實際思想之呈現此範疇者。因而我們之自覺心﹐對此範疇之何所是﹐須取一義之實在論之態度。但此實在論之態度﹐唯是對實際思想所呈現範疇之何所是的實在論之態度﹐而非對超思想之「有」之實在論之態度。當吾人對一範疇﹐既順實際思想以呈現之﹐而加以自覺之後﹐此範疇﹐畢竟為內在於此自覺中者。由此而見範疇之歸宿地﹐仍在精神中。至於我們如向前看﹐以看可能呈現﹑而尚未呈現之範疇﹐則所謂其可能呈現﹐即為可能呈現於可能的思想中之謂。此可能的思想﹐對吾人現在之實際思想言﹐固亦可只作一範疇看﹐如吾人前之所說。但我們前復提到﹐吾人之所以能說有可能的思想﹐則根據在我們之自覺我已有之實際思想﹐而復自覺其不能窮竭吾人之自覺心﹐此自覺心恆超溢乎我已有之實際思想外之故。然此自覺心之能如是溢出﹐則為現實的。而其為現實的﹐即「可能的思想」之所以能現實﹐之精神之根之所在。可能有的範疇﹐既只呈現於可能的思想中﹐因而其現實的精神之根﹐亦即只在此自覺心中。今此自覺心﹐既為一現實之精神﹐而又能由之以發出一「肯定精神之無窮發展之可能」之最高精神﹐此「肯定精神之無限」之最高精神﹐純為現實而非可能﹔則此中所肯定之一切可能﹐即在此義上﹐為全幅涵覆包括於其內者。因而一切真可能的思想﹐與其真可能呈現之範疇﹐亦即全幅包涵於此最高精神之內﹐而為此最高精神之未彰顯之現實內容﹐亦即其所蘊藏之精神實體。由是其所次第再顯出之種種可能的思想﹐以呈現範疇﹐即當為此精神實體之自呈其用﹐而自開其蘊藏﹐以自覺其自己﹔以客觀化其自己於自己之前﹐以自覺其自己﹐自見其精神實際即亦精神主體之事而已。吾人之智慧如見及此﹐則無論說有多少範疇概念﹐尚未在吾人之實際思想中呈現﹐然吾人決不能視為吾人之思想前往攀緣之空架子﹐先懸於空中的﹐而當一律視之為如原頓時具足於我之自覺心內部精神實體或精神主體中者。由是視範疇概念為超越的實在之思路永絕。而宇宙之最後實在必為精神之又一大阻礙大困難可去矣。 七﹑真理之意義及一切自然主義汎客觀主義哲學之不可能
至於黑格爾之所以「以宇宙究竟實在只能為精神」之正面的核心理由﹐則在其所常言之真理為「全體」為「存在與其理念之合一」之論。依此論﹐一存在為一動的發展歷程﹐此歷程之由始至終之所依與所向﹐即其理念。對此義人如只循柏拉圖與亞里士多德所言者﹐加以了解﹐當不能得其最親切之正解。此不宜如亞氏之由外在事物之發展以取證﹐而宜直接由人之如何本思想觀念﹐以求真理處以取證。在吾人求真理時﹐體現真理﹐即吾人之思想觀念之發展之目標或所向之理念。為求此目標之達到﹐吾人恆須修改或犧牲吾人原來之思想觀念﹐以向客觀外在之自然用思想﹐外在化吾人之思想於客觀自然﹔以求達一思想觀念﹐其中有自然之內在化者﹔使吾人之心於此得成為一體現真理之心﹐而實現吾人原所向之目標或理念。在此﹐我明見真理不在通常所謂主觀之思想觀念之片面﹐亦不在通常所謂對象之客觀外在自然之片面﹐而在此二面之合。此所謂二面之合﹐亦非如常識所謂二面相對而遙相應合之合﹐而實是「主觀之心之思想之客觀外在化﹐與客觀外在自然之主觀內在化﹐而互通過以存在」之合。此「合」為吾人之目標﹐亦即吾人之求真理時所向之理念。此理念之實現而實際顯出﹐即稱為真理。此真理﹐即為得真理時人之高一層的自覺心之所體現﹐而為其所覺。此真理與自覺此真理之自覺心之顯出﹐為「以前之我們之思想之逐漸超越其主觀性﹐自然之逐漸否定其客觀外在性之整個歷程」之果。此歷程中﹐必先有此逐漸之超越否定﹐而後有此果之顯出﹐是為辯證的歷程。而此果之真因(此處姑用亞氏之因果範疇義﹐以幫助了解。實則在Hegel﹐此乃超因果概念之事)所在﹐則為向此果而發展之歷程之所向亦所依之理念。此理念之因﹐實現於果中﹐而果中之內容﹐亦只是此理念之現實﹐是為真實之理念﹐即真理。真理依於最先之理念﹐理念顯為最後之真理。此最後者﹐同時為以前片面的存在者﹐由辯證的發展以歸向之全。而此全中﹐同時有片面者之超越其片面性﹐而通過其他之片面﹐以存於全。是之謂真理必為全體。在此片面者之發展歷程中﹐指導其歸向於全者﹐亦只是此歷程中所隱伏之真理﹐即原先之理念。故吾人亦可說如是之發展歷程中﹐隱伏或背負一理念。此理念之通過發展歷程﹐以實現顯露於其前面﹐即為真理。而就理念自身說﹐亦可說其在此發展歷程中﹐於片面者原相對峙中﹐分裂其自身﹐而再由片面者之自己超越否定其片面性﹐以再整合﹐而回到其自身之統一。這一切的話﹐花樣可以很多。說玄妙似玄妙﹐但說平實亦極不實。此只要我們把我們求真理之歷程內外﹑始終﹑前後﹐合起來看成一整體就行了。
本這種真理之理論﹐以觀一切以人精神所對之自然為最後實在之一切唯物主義唯能主義生命主義之自然主義的哲學﹔以及一切「以人之求知的理性活動中所應用之概念﹐所對之共相﹐所本之範疇﹐所嚮往之理念本身﹐為超越實在或潛在自有」之柏拉圖主義﹐實在論﹐存有之本體論等我們所姑稱為泛客觀主義之一切哲學﹐即無一真能成立﹐而皆須有一自己之否定以超化其自己﹔便只有以精神為真理之哲學為能真正成立﹐其餘哲學皆只當成為過渡至此精神哲學之哲學矣。
此上所說之前一類哲學之不能成立﹐在其都想由精神以下之存在者之發展進化﹐來說明精神之實在。這些哲學所講之自然之發展進化之階段歷程﹐亦有許多可取之處。但是如果我們真肯定精神是自然之發展進化之所必然產生﹐精神亦即為自然發展進化之所向之理念﹐而此理念之顯為真理﹐仍只在精神出現的地方。這一路的哲學﹐有一種是自稱為黑格爾辯證法之顛倒的辯證法唯物論。此哲學思想由物質的辯證發展﹐來說明精神之產生﹐精神是派生的﹐第二義的。然而實際上黑格爾之辯證法與唯物論﹐即不相容的名詞。因為如果物質必然由辯證發展以化出精神﹐則物質便是在自己超越自己否定之歷程中﹐其發展所向的理念與真理﹐正是精神。由是而唯物論本身﹐亦須自己否定自己超越﹐而化為精神哲學。辯證法唯物論本身之此內在矛盾﹐即必須使此理論﹐否定其自己。這是一個時代的問題。對一般讀者﹐可介紹我寫的心物與人生﹐其中論此義較詳。對有哲學智慧的人﹐則上之數言﹐可為定論﹐今暫不多說。馬恩列斯並非真了解黑格爾哲學。列寧比較是對哲學下過工夫的﹐但其讀黑格爾之邏輯的哲學筆記﹐到其取核心之理念一部份時﹐卻只好一律視為神秘與僧侶主義﹐更不能講下去。這正是因其對黑氏之所謂理念﹐未能加以了解之證明。至恩格思之只知本黑格爾之自然哲學﹐以言自然辯證法﹐尤為下乘之論。他們說要顛倒黑格爾之哲學﹐而未知黑格爾之哲學﹐在此一點上是不能顛倒的。他們之唯物論在黑格爾哲學之前﹐到必然是要被超越否定而被顛倒的了。
此一切自然主義唯物主義的哲學之根本缺點﹐在不知如果以精神以下之自然為最後之實在﹐則人將不能真具有「真理」﹐決非只是人之頭腦反省映了自然﹐而是自然之兼內在於人之精神心靈。此義已如前說。除此以外﹐進一層的更重要之一點﹐是人之求真理﹐亦決不安於只求得關於自然的真理。我們固可承認真理是主客內外之合(此即包括主觀之名言觀念與其涵義﹐獲得所謂實證) ﹐或人之得自然的真理﹐由於人之思想觀念內容與外界自然之合。但須知此所謂內外之合﹐實是一不完備的相合。因為如果在自然中初無精神﹐則我們思想觀念之內容﹐固外有所合﹐我們之思想本身之心靈精神﹐則外無所合。因其是多於所知之自然的東西。此處如必求合﹐則非否定心靈精神之存在﹐而將心靈精神全沉沒於自然物而物化不可。此若非人之所甘﹐而心靈精神又外無所合﹐則心靈精神便只為一不自覺之存在﹐而其上無真理之可言者。然人之求存在之真理﹐必須求一切存在者之真理。心靈精神之本身既為一存在﹐則人必然亦求關於心靈精神之真理。求此真理﹐則唯有俟於吾人之自覺此心靈精神之主體與所自覺之客觀化的心靈精神間﹐有一合時﹐乃有此關於心靈精神之真理。因真理唯繫於主客之合故。由是便知心靈精神之真理﹐只在心靈精神中能真實存在﹐而更絕不能在外在之自然中真實存在。自然之發展出精神﹐亦只證明自然發展所向之理念或真理是精神﹐而非謂此理念真理﹐能在自然中真實存在。此理念真理﹐固唯真實存在於知此理念真實之精神中也。關於自然之真實我們前已說其由主客內外之合而見﹐而在此合自覺其合之精神。今見精神之真實亦然。由是而知一切關於自然與精神之真實﹐皆只存於精神中。於是﹐一切存在之真理皆為精神性的。由是而知一切關於自然與精神之真理﹐皆只存於精神中。於是﹐一切存在之真實皆為精神性的﹐論一切存在真實之哲學﹐必為精神之哲學﹐遂為理論之所無可逃者矣。
至於後一類之一切泛客觀主義的哲學之不能成立﹐則由在其只知理性的心靈之可以抽象普遍者為所對﹐而只見此普遍者之能超越於任何特殊具體者之上﹐為特殊具體者之所表現﹐因而遂昇高而執實之﹐為一超越的實在﹐為自有者。此種理論之根本缺點﹐一方在不知此一切抽象普遍者﹐皆只呈現於實際思想中﹐其可能性﹐皆繫於現實的精神之肯定之﹐如我們前所說。而在另一方﹐即在此類哲學不知一切抽象的普遍者﹐皆至多只可視為虛理﹐而非真實之真實。凡所謂抽象普遍者﹐一方為泛客觀﹐一方為分別散陳﹐以為靜觀之對象者。此靜觀固可於當下完成﹐而於此亦可不求此普遍者之另有所合。然對此普遍者﹐吾人卻又明可靜觀之。吾人無必然的責任﹐必然就其所如﹐而靜觀之﹐則吾人對普遍者之有與無之肯定或否定﹐便亦為不定者。今吾人若以對此諸普遍者探求與靜觀﹐為哲學之事﹐哲學勢必歸於成可有可無之戲論。此類之哲學﹐至多只能告訴人﹐如果人肯定某普遍者﹐則須肯定另一普遍者。然此「如果--則」式之假然命題﹐並不告人以定須肯定有普遍者。因而人於此可隨時沉入只肯定現實個體特殊事物之自然主義或唯物主義。如中國大陸前之新實在論者之哲學教授之改而肯定唯物論﹐亦不只由於政治上之強迫﹐而亦是由於理論上之可歸到。反之﹐如吾人謂一普遍者為必須定然的加以肯定為真實者﹐則對此普遍者之肯定﹐必須在「對具體特殊之存在﹐而本此普遍者以作之判斷」之判斷活動中加以肯定。而如是如是以肯定一抽象普遍者﹐方為對此普遍者之外的具體特殊者﹐有所負責之肯定。人於此如不先肯定具體特殊者之實際存在﹐並持某抽象普遍者以對之作判斷活動﹐則人對此普遍者之靜觀﹐即勢必隨時可停止﹐亦無肯定此一普遍者﹐而不肯定其他之理由。唯因吾人之先肯定具體特殊者﹐為判斷之對象﹐為吾選擇可能的普遍者之限定原則﹐有對某特殊具體者為真或妄之可言。錯誤固唯由此而可能﹔而一普遍者之顯為具體特殊事物之真實﹐亦唯由是而後可能。在此求真實之歷程中﹐吾人又必然先有一「合抽象普遍者於特殊具體者而認識其統一」的目標或理念之先在。在實現此目標或理念之求知歷程中﹐吾人乃本此目標或者理念﹐以選擇普遍者﹔因而此中雖可有無定數之普遍者之呈現為概念之內容﹐然其呈現﹐皆不保證其真實﹐而可任由吾人之選擇﹐或加拋棄或加保留﹐或加分析﹐或加綜合﹐或加以改變轉化融鑄者。簡言之﹐此諸普遍者之呈現﹐乃呈現於一可被超越否定或被超化之歷程中﹐其繼續呈現或隱淪沉沒﹐乃其本身所不能決定﹐而唯由吾人依求知之目標或理念。加以主宰決定者。此中﹐最後所被擇定﹐而被視為真之普遍者﹐因其被視為真﹐乃由吾人之覺其與特殊具體者之相合﹔於是吾人之心亦即必能透過之以達於特殊具體者﹐以見其相合﹐見其為特殊具體者之真理者。由是而見一切普遍者之顯為真理﹐決不能直接由其自身以顯﹐而是依於「運用普遍者之心靈活動」以顯﹐依於「心靈之原有求普遍與特殊之具體結合之目標理念」以顯﹐同時是透露或經度「其他普遍者之被超越否定或超化之歷程」而間接以顯。吾人能緣此以思﹐便知一切直接肯定概念普遍者為自有之泛觀主義﹐皆尚徬徨於真理之左右﹐而未能直探真理之所以為真理之虛幻之哲學﹐而尚待於超化之哲學也。 八﹑總論黑格爾之精神哲學﹐及其主觀精神論
我們以上依黑格爾之真理理念理論﹐以左右開弓﹐說明一切自然主義與泛客觀主義哲學之不能成立﹐即以說明黑格爾之所以必以精神為宇宙之最後實在之理論。此理論自亦貫注於其邏輯與自然哲學中﹐然又恆為其連串之範疇推演所掩者。故上文大體上本精神現象學中所言﹐加以綜貫會通﹐用我們自己的話﹐加以指出。至於黑格爾精神哲學本身之內容﹐則其哲學大全第三部﹐所論較簡明嚴整。今即本此書所說﹐並參考Stace:The Philosophy of Hegel﹐試再加約減﹐將主要概念加以擧出﹐並指出其轉折之關鍵﹐以說明其所謂主觀精神客觀精神及絕對精神之內容﹐以助讀者之了解。
黑格爾之精神哲學所謂精神﹐屬於絕對理念之由其自身以外在化於自己﹐而再回到其自身之階段。此如循吾人以上所言之在三叉路口立根之法﹐加以了解﹐則此言所指即:精神哲學非思想之思其自身之範疇之事﹐亦非思想之沉向於自然以思自然之事﹐而為思想之自思「此思想之活動自己與相關連之一切精神活動及其表現」之事。在思想去思其自己之範疇時﹐此範疇在被思之思想中﹐亦在能思之思想中。此中之能思之思﹐與所思之有﹐有一直接的合一。此乃由範疇之普遍性之兼在此中之能思之思﹐與所思之思顯示﹐方使此中之能思之思與所思之有亦合一。此為黑氏之三聯式中之「正」。在人思自然時﹐自然與思想為相對﹐思想須外在化其自己﹐以向自然而了解自然﹐亦即思想之如與其自己之分離﹐而以自然之具體內容之所是﹐規定其自己﹐而為此內容所間接。此中有純粹思想自身﹐與沉入自然而被規定之思想之相對反﹐以不合一。此不合一﹐亦即只表現純粹普遍性之思想自身﹐與有特定所是之內容﹐而表現特殊性之自然之不合一﹐此為「反」。而在思想之思自然﹐由空間時間﹐經物質世界﹐至有機世界﹐至動物中之人類自己時﹐則為思想之由自然而歸﹐以重與具思想之存在之人相接觸。此人則既為一具體特殊之存在﹐而其內部又具普遍性之思想或理性者。此之謂上述之特殊與普遍之重新合一。人之為精神存在﹐亦不只在其有普遍的思想或理性﹐而在其普遍的理性之能通過「其為自然界之具體存在」﹐而更由「其為具體存在」之現實的具體活動﹐以次第表現--更可說為:由其為自然界之具體存在﹐復與其他一切具體存在﹐互相反應感通之諸現實的具體活動﹐以次第表現。此即見精神之所以為精神﹐不只在其理想性或內在之現實性﹐亦在其外在現實性﹔不只在其主觀性﹐亦在其客觀性﹔不只為關涉於內在之理性﹐亦關涉於全幅外在之自然與宇宙﹔不只關涉於個人﹐亦關涉於一切人者。整個言之﹐即精神是人之最內在之理性之充實洋溢而出﹐透過其自己之心身﹐以及於人﹐及於整個自然與宇宙之全幅表現﹔此全幅表現﹐復可為精神之所自覺﹐而收攝於其自己之內者。此不斷表現之階段或節奏﹐即精神之全幅內容。順其不斷之表現﹐而不斷收攝之於吾人自覺中﹐即精神哲學自身之階段或節奏。
黑格爾之精神哲學之第一部之主觀精神論﹐略有似一般所謂心理學之內容而實不同。此中分人類學﹑靈魂現象學意識﹑心理學心靈(或精神)三部。其所謂人類學非一般之人類學。此所謂靈魂﹐亦異於宗教上之靈魂。其所謂靈魂﹐初乃指人之心靈之潛隱於身體之內部﹐而如為其身體活動之內核﹐或靈種而言。此亦即心靈之未表現﹐而純在其自身之階段。於此階段﹐心靈即通過身體﹐以與身體外之自然相接﹐而對其身體與自然之變化﹐皆有一直接的感受(Feeling)。此感受即精神之始。由是即繼而對其自身之別於外﹐有一「自我感覺」﹔對其過去之經驗「習慣」﹐亦有一當下的負擔﹐而受其規定。此習慣之成立﹐即依於自我內部之一內在的不自覺的普遍性。由人之本其普遍習慣﹐以與似別於我之外界感應﹐而陶鑄其普遍習慣﹐於繼起之特殊生活中﹐是為一由潛隱而現實之「現實靈魂」。由此現實靈魂﹐對呈現於生活中之外界﹐加以認識﹐是為「意識」。在意識中有內外界之相對﹐是第一階段之「靈魂」之反。意識中由「感覺意識」至「知覺」﹐至「理智」皆為向外者。人用「理智」以求普遍者﹐而抽象之普遍概念呈現。抽象之普遍概念﹐在思想中﹐而又可應用於非我之外物﹐吾人於此﹐即可覺在我思想中者之同時實現於非我﹐而可於非我中見我。遂有我之回到自身之「自覺」。吾人之自覺其我﹐首自覺我之要求欲望﹐次自覺我之本能要求欲望﹐而消費物﹐以否定物之存在。由此物之存在之否定之意識﹐以再自覺我之超於物﹐而有「再認的自覺」(Self-conscious Recognition)。由此「再認的自覺」﹐而人能認識他人之自覺﹐兼認識人我之自覺﹐是為「普遍意識」或為「普遍之自覺」(Universal Consciousness)在普遍之意識中﹐人既肯定他人之自覺之獨立﹐而又於他人之自覺中﹐看見與其自己同樣之自覺之客觀存在。由是人乃知人我之分別中之同一﹐見主觀之「自我」﹐之在客觀的他人之「自我」中存在﹐即見外在於自己者中之亦有此自己。此知主客之分異而合一之精神﹐是為「理性」。本此理性﹐而知我所了解於客觀外在之世界﹐皆亦即自己精神之表現﹐遂於感覺中所得者﹐皆以「直覺」「回憶」「想像」「記憶」與之相遇﹐而視如內在於精神之表現中者。由理智所得者﹐於此則轉化為內在之「思想」﹐而人對外之要求欲望﹐即轉化為自動的「實踐精神」﹐由自我意志之「選擇」作用﹐以求自我之完滿「幸福」﹔再發展出一「自己心靈」﹐為客觀化其自己於世界之憑藉。是為主觀精神之完成。
九﹑黑格爾之客觀精神論
至於在其客觀精神論中所論者﹐則為個人與他人之精神結合相遇而表現之精神。此中分「抽象權利」﹑「道德」與「社會倫理」三部。第一部中所論者為「自然權利」。亦即一切有理性之人﹐平等的皆有之對自然物之權利。人之所以對自然物有權利﹐即由人之精神能主宰物﹐運用物﹐及物之無其自身之目的﹐而須從於人之意志而來。但因人之精神本是超物的﹐故其用物﹐乃可用亦可不用﹐而能捨棄之。由此能捨棄﹐而人可轉移其所有之財物與他人﹐有人與人有相互轉移其對財物之所有權之事。此中即有人先共認「某財物為某人所有﹐後又共認其轉移後為他人所有」之普遍意志。由是而有契約﹐以表明此共認之財物之轉移。進而又有對於違背契約及不得同意之相互侵犯財物之罪﹐加以懲罰之事。罪乃違普遍意志而生﹐為否定﹐懲罰即對此否定之否定﹐以恢復普遍意志者也。
道德在其客觀精神中﹐為抽象權利之反。此乃自抽象權利皆為人對外界財物之權利﹐而道德則純自個人主觀之內心而說。道德為我之個人內心自規定我個人對己對人對事之目標行為之事﹐故亦屬於客觀精神中。道德之內涵﹐首為目標﹑次為「意向」﹑三為「善與邪惡」。道德屬於意志﹐意志規定我之「目標」﹐而我即須對目標負責。此為道德生活中自己規定自己之第一步。但吾人復須知﹐吾人之達此目標之行為之本性﹐是否直對此目標而發﹐即吾須知行為之「意向」。又吾人之各種特殊目的﹐須配合以達一單純之一般目的﹐由是而有「好的生存」(Well being)之概念。吾人之道德理性﹐必求合於普遍意志﹐如合則為「善」﹐否則為「邪惡」。有善有惡。此為道德生活中之矛盾。道德生活之理想﹐則如康德所示﹐必賴人之自定一無上命令﹐以自求行為之「合理而依普遍之規律」而皆善。然此理性規律於此又只顯為一「形式之命令」﹐亦永為一在前面之「當然」。人欲充以實際之內容﹐使人可於實然中實現當然﹐即須過渡至社會倫理之生活。
社會倫理為黑格爾之客觀精神最高之階段。在自然權利之階段﹐人與人之關係﹐由對自然物之權利而建立﹐自然物本身非精神。此中人與人之精神關係﹐乃以非精神之物為媒介而成者。在道德生活中則人對自己﹐已有一純粹之精神上之自命﹐自命其依普遍理性規律而行。然此普遍理性規律﹐於此又只顯為當然之形式﹐無實際內容﹐則終為個人的﹐亦可隨時退墮為非道德﹐而無客觀之保證者。然在人與人之社會倫理關係或生活中﹐則人與人有一真實的共同生活之形式。此形式為其中之分子所共知而共認之普遍者。由此普遍者之內在於人之共知共認中﹐而此普遍者﹐即可內在的凝結諸個人﹐以成為一「倫理的實證」。個人之依普遍理性而行者﹐亦即可於倫理的實體﹐取得其特殊之內容﹐並亦由共在倫理的實體中的人之精神之相互客觀化﹐而相互影響﹐以各得充實其主觀內在之道德生活。此即社會倫理之所以為黑氏客觀精神之最高階段也。
在此社會倫理中﹐黑氏分為「家庭」「市民社會」與「國家」三階段。在家庭中﹐夫婦之關係﹐初原於兩性之關係﹐此是家庭倫理之直生根於自然處。然夫婦各為一獨立之精神人格﹐不同於人對其財物有一權利之關係﹐其成立﹐亦不得如康德之說其由於契約﹐而為本於道義的生活上之互賴者。然家庭之生活﹐為人與人直接面對之生活﹐因而不離感性的。此是精神之直接透過感性而表現之倫理。亦即倫理實體之直接呈現於感性生活。家庭中由夫婦而有子女﹐子女成人而走向社會﹐或另組家庭﹐此為「家庭之分解」在此家庭之分解處﹐即見社會之有諸多家庭﹐與諸多個人之存在。由諸多人之活動於社會﹐而有各種對社會之需要與要求﹐便見個人之為一對社會之「需求系統」﹐而社會遂亦有各種不同之分別滿足人之各種需求之職業﹔個人亦必須從事於一職業﹐以滿足其他多人之某類需求﹐然後個人得滿足其不同類之各種需求。由是而個人即必須隸屬於某類職業之階級﹐而社會亦必然分化為「農」「工商」與「治者」之階級。人與人在此社會中﹐由相需相賴而生存﹐即互有其義務權利而生存。積極規定人之權利﹐以保障人之權利之法律﹐是為「積極法」。人之自覺的本客觀法律以相治理﹐所保障之權利﹐乃異於人之自然的抽象權利之只屬於主觀之個人者。為保持此合法而依秩序之社會生活﹐復有待於「警衛」與人與人之「合作機構」。由警衛﹐以消極的去除危害社會生活者﹐及人與人之「合作機構」﹐而人非復只追求私利以各自滿足其需要﹐而知求社會之公共的普遍目標之實現矣。
由人之市民社會之再發展﹐即為國家。國家為客觀精神之由家庭之直接統一﹐經分散為諸個人相對之市民社會後﹐復歸於凝合統一。原國家之所以為國家﹐要在其中個人所求之私利﹐與公共的普遍目標之實現﹐能合一。亦即調和上述之個人之依需求而活動﹑及相互之合作之二者的。故在國家之理念中﹐包涵使個人所從事之特殊活動﹐與諸個人之公共普遍目標之配合。此配合中﹐即兼有個人之特殊性﹑與其普遍理性之結合而統一。國家中之普遍的公共目標﹐亦即透過國家中各不同階級職業之個人之分工合作而實現。因而此普遍者﹐亦即內在於特殊之不同階級職業與不同個人之中者。由是而國家﹐亦可稱為一兼具普遍性與特殊性而二者合一之個體﹐亦即涵普遍性與特殊性之絕對理念或上帝之地上的實現。國家中上述之普遍的公共目標﹐與各種特殊者之交織﹐即形成國家之內在的結構。將此結構自覺的表示出﹐以規定個人與政府國家之關係﹐及個人間之關係﹐是為國家之對內政策與憲法。政府之劃分﹐則宜有「君主」「行政機關」與「立法機關」三部。至國家之對外關係﹐則表現於國際法。此乃依國家間之「互認」而有者。然以國際法不能絕對約束國家之行動﹐而國與國間不免於衝突與戰爭。戰爭則是決定一國家在世界之命運者。至各國家之分別在一時為世界史上之主角﹐而代表一時代之人類精神發展之階段﹐則合以構成「世界精神」之上歷史行程。詳論此﹐則屬於黑格爾之歷史哲學。 十﹑黑格爾之絕對精神論
繼客觀精神之後之人格最高精神為絕對精神。絕對精神之所以為最高之精神﹐在於主觀精神之只為個人的﹑主觀的﹑特殊的﹐而客觀精神則只為非個人的﹑客觀的﹑普遍的。此主客二月面之偏重﹐乃必須求其具體統一。此具體統一﹐繫於非個人客觀之再超越﹐以回到個人主觀。而此再回到個人主觀而生之精神﹐則非復為屬於個人之主觀精神﹐而為個人之面對整個精神世界﹐整個宇宙之精神。因而此中有最高的絕對精神之呈現。
此絕對精神之所以當由客觀精神中發展而出﹐原於客觀精神之最高表現之國家﹐乃為有外的。國家之在世界史之盛衰﹐受世界史之裁判﹐即其有外之證。人超出此有限之國家﹐以面對整個宇宙之精神﹐則其所首表現者﹐為藝術精神。
藝術精神之所以為絕對精神之第一階段﹐由藝術精神原於發現自然之美。自然之美為在自然中之理念之透過感覺現象﹐而直接顯示於人之直接的感性心靈之前。吾人之能欣賞自然之美﹐則由吾人之透過自然之感覺現象﹐而與其似外在而實內在的理念之閃爍相遇。唯吾人一持理念之標準﹐以衡量自然之美﹐又覺其不足勝任於表現吾人之內在理念之崇高﹔於是吾人即依內在之理念﹐以求透過感性之活動﹐感覺性之自然﹐以從事藝術之創造﹐而其創造之目標﹐則在表現內在理念之無限與自由﹐於形色聲音文字之感覺世界﹐使感覺世界成為順此理念而生之精神之表現。
黑格爾之論藝術﹐分「一般之美」及「藝術之類型」與「各種類之特殊藝術」。第一項可略如上述。第二三項可略合併說。其分藝術之類型﹐第一為「象徵藝術」﹐此中以「建築」為主。第二為「古典藝術」﹐以「雕刻」為主。第三為「浪漫藝術」﹐以「圖畫」「音樂」「詩歌」為主。而此三者之別﹐則在「象徵藝術」中﹐其藝術之精神內容﹐尚未能具體的表現於藝術之物質材質之形式中﹐而只由藝術作品而暗示﹐亦即未嘗真由之而表現。如埃及之墓道之曲折﹐以暗示死者靈魂之經歷是也。而「古典藝術」﹐則為藝術之精神內容與其形式之內外相應﹐如希臘人體雕刻是也。至「浪漫藝術」則為其精神內容之超溢出其一形式﹐而衝破形式之束縛者。此即見藝術精神之自物質材料的世界感性的世界﹐逐漸的脫穎而出﹐此中主要是以近代之浪漫主義的繪畫音樂詩歌為代表。藝術之由以沉重之物質為材料之建築﹐至對沉重物質加以雕刻﹐以使物質具備精神形式﹐至重平面上塗形相之畫﹐更至只在時間中存在之音樂﹐再至只以文字歌詠﹐專恃精神以了解其意義之詩歌﹐此本身即一不斷由可見的空間中存在之音樂﹐再至只以文字歌詠﹐專恃精神以了解其意識之詩歌﹐此本身即一不斷由可見的空間的物質世界﹐逐漸超化至時間中之聲音﹐至內在的精神意義之表現之藝術精神發展的歷程。
絕對精神之第二階段為宗教。宗教之所以為繼藝術以後之更高階段之絕對精神﹐由於宗教精神﹐乃求脫離一切感覺形相﹐以把握宇宙精神之一絕對精神者。藝術精神之由象徵建築發展至浪漫主義之詩歌﹐原即日益顯示精神之只能純由精神而把握。由此而直接肯定一宇宙性的精神之實在﹐與此精神實在之超越現實感覺界而自存﹐即為宗教中神之信仰崇拜所從出。唯以人之肯定宇宙的精神之實在﹐超現實感覺界而自存﹐初不能達於真正之純淨﹔因而人之宗教﹐有各種之高低之形態。直至最高之宗教﹐其於人神與世界之關係﹐亦尚不能全免於感覺圖像之語言。於是真欲完全實現宗教之超感覺世界之理念﹐則必由宗教精神超轉出哲學精神﹐純以超感覺之絕對理念絕對真理﹐為精神所把握之對象。
宗教之各形態﹐黑格爾分為「自然宗教」﹐與「精神個體之宗教」﹐與「絕對的宗教」。自然宗教中分「魔術」﹑「實體宗教」﹑「過渡至精神個體宗教」之宗教。而此中實體之宗教中﹐又分「中國宗教」﹑「印度宗教」﹑「佛教」。過渡至精神個體之宗教﹐又分「波斯教」﹑「敍利亞宗教」﹑「埃及宗教」。精神個體之宗教中分「猶太宗教」﹑「希臘宗教」﹑「羅馬宗教」。至於絕對宗教﹐則為「基督教」。黑格爾所定之宗教之次序之所以如此﹐其意是魔術階段之神﹐為與人有直接關係者﹐因而人在此自覺可作法﹐以役使鬼神。由此人與神之直接關係之否定﹐則為肯定一客觀普遍之神與特殊之我相對之實體宗教。實體宗教中﹐如中國之天神﹐為一未分化之普遍之上帝﹐此乃由帝王代表﹐人民則只能服從帝王﹐以遵天命者。此中上帝之觀念未凸出。印度教中之梵天大帝﹐則凸出於上。故人如欲與之合一﹐須空掉屬於其自己之一切內部﹐而重解脫。至佛教﹐而此上帝之純有﹐即化為空即無﹐而以湟槃代上帝。「空」「無」為無一切規定者。由是以再升進一層之宗教﹐則為「過渡至精神個體之宗教」﹐此首為波斯教之對上帝有一確切之規定。即規定之為善神。然此神之「善」只表現於其對外之權力﹐尚未全在精神﹐且此善尚為抽象的善。抽象的即片面的﹐故另一面﹐有惡神與之相對﹐而波斯教中有善惡神之永恆的爭鬥。又其善神即光﹐故拜火。光為感性的﹐則善神之善﹐未達純精神之善。而由此進一級之宗教﹐為敍利亞宗教。此中有二神話﹐見其宗教之特徵。一為火鳳凰之自焚而自灰中升起之神話﹐一為亞東尼(Adonis)神於死後第三日復生之神話﹐此處初見反面的自己之死﹐為生命或精神之神之一成份﹐亦見神之具自己否定之原理。至於「埃及之宗教」中﹐則有阿塞尼斯(Osiris)之善神﹐被惡神替封(Typhon)所殺之神話。然其被殺而再復活﹐則不特為陽間之主宰﹐且為陰間之主宰﹐最後判替封之罪﹐而為開始確定上帝為一人格﹐為精神個體之宗教﹐而異於前此之自然宗教者。然猶太教之耶和華﹐創造天地萬物與人﹐亦可滅之。一切萬物與人﹐遂無其自己存在之權利﹐其存在由於耶和華之恩。則此上帝﹐只見其威嚴可畏﹐為世界主宰﹐人於此﹐對神乃只居奴僕之地位。至於「希臘之宗教」﹐則為神表現於感覺界﹐而成眾多之自然神之宗教。此中之神具人性。希臘之神人性化﹐而人亦為自由人。故希臘宗教為「自由人之宗教」﹐亦愉快之宗教。希臘之宙斯(Zeus)則保護法律與主權之神。唯希臘之眾神之後之統一原則﹐則未明白自覺為何﹐而只覺為一盲目不可知的非理性之力。此即為希臘之命運觀念。而「羅馬之宗教」﹐則為猶太與希臘宗教精神之綜合﹐乃一方面有眾神﹐而眾神又合以達一普遍之實用目標者。此稱為「功利之宗教」。至於最後之絕對宗教﹐即基督教。基督所以高於以前之宗教者﹐在其上帝非只一人格﹐為一具體之精神。而基督教上帝之為一具體的精神﹐則見於其三位一體之教義。三位一體之教義中之聖父﹐即上帝之在其自覺﹐而為一純普遍者﹐如理念自己。上帝之創造自然﹐如普遍之理念之特殊化其自己。此所創造之自然﹐與人之墮落﹐表示上帝與世界者間之分裂。此分裂之調和﹐則係於上帝之自己之特殊化為耶穌基督﹐再由耶穌之死﹐更復活以升天﹔以表示上帝之下降至墮落後之人類世界﹐而再救贖人類﹐以回向其自己。此即特殊化之上帝之重逢於其自身之普遍性﹐以成就其個體性之一正反合之一歷程。此「由特殊以再回到普遍之上帝」所顯示之精神﹐即稱為聖靈。聖靈之國度﹐即諸回向上帝之人群集合所成之教會。此即黑氏用其哲學以解釋基督教之理論。
然為宗教之最高階段之基督教﹐在其說三位一體之上帝與世界人類之關係時﹐仍未脫圖像式之語言。此語言仍初為指感覺性事物者。如上帝七日造世界﹐亞當墮落﹐及父子之關係等﹐皆圖像式語言。此即見人對宗教之自身所涵之真理﹐尚未能純從精神上去加以理解體現。欲達此一步﹐則俟乎哲學。哲學之語言﹐亦即可使人生活純淨的真理之世界﹐亦即純思想精神之世界者。哲學之精神之亦即人之內在的理性或宇宙之絕對理念﹐歷盡其一切主觀精神﹑客觀精神﹑藝術宗教等絕對精神之一切表現﹐而復返於自身之一種精神。至於哲學之內容為何﹐則一切此上之所說者及其邏輯與自然哲學﹐皆是其例。此即成一大圓周之終而復始。 十一﹑黑格爾哲學之歸約與中國思想
此上即依黑氏之哲學大全﹐順其次第﹐以述其精神哲學之大旨﹔既無詳細分析﹐亦無評論﹐而唯重在其對諸種精神之轉折之關鍵﹐加一指點。如要詳細了解﹐讀者可看其書。其細節可評處甚多。如其對中國印度之宗教﹐即無真了解。其以哲學為最高之表現﹐我亦覺其可議。但其意之所在﹐亦可只在說明一切精神﹐皆必歸於對精神之自覺﹐則亦可說。而從整個看﹐則我認為我們了解其精神哲學後﹐最後尚須歸向於認識「精神在己﹐且在人﹐亦為天地間之公物」之一義﹐方為究竟。依此義﹐即吾人在求自覺吾個人之主觀精神時﹐吾亦實不能真縮在吾人個人之內﹐以求加以了解﹐因主觀精神之由感覺﹑理智﹑自覺﹑至理性﹐均為向客觀世界者。今謂之為主觀精神﹐唯是自吾人之論此等精神時﹐吾人之視線﹐乃指向此等精神之自個人而發處以說。至所謂客觀精神﹐亦實不外人之集體精神。此集體精神之內容﹐亦非只為客觀外在而兼皆為原則上為個人之所得而自覺者。否則吾人何得而論之?今謂之為客觀精神者﹐亦不過謂吾人之論此等等之精神﹐乃注目在個人精神之交互關係處而已。至於絕對精神﹐則一方為個人面對宇宙所顯之精神﹐而此亦即宇宙精神之顯於個人。於此吾人須知﹐凡一切個人對宇宙之精神﹐試客觀化之﹐即皆成宇宙自身之精神﹔而一切所謂宇宙或上帝之精神之及於個人者﹐如試主觀化之﹐即皆成為個人之精神﹔而一個人之藝術宗教哲學之絕對精神之表現於他人﹐為他人之所知﹐則此等等精神﹐亦皆成社會客觀精神之內容。故依吾人之意﹐任何精神自其為我所自覺而言﹐皆為主觀精神﹔至其為人所共享共喻言﹐皆為客觀精神﹔自其為天地間之公物﹐非我所得而私﹐亦非人類所得而私﹐而一只是如是如是的洋洋乎如在我之上他人之上言﹐即皆為絕對精神。此為吾人由黑格爾之所言﹐更升進一層以為論﹐而使吾人能於此處﹐下瞰黑格爾﹐而更能了解者。
黑格爾之主觀精神﹐歸於心靈之把握其所求與所知。此中國先哲所謂福德也﹔其客觀精神歸於社會倫理﹐此中國先哲所論人倫人道也﹔其絕對精神者﹐人道之通於天道。絕對精神之始於藝術﹐繼於宗教﹐此興於詩而立於禮﹐由禮樂以澈幽明之際也﹔其終於哲學﹐此金聲玉振之禮樂成﹐而終於智之條理也。夫天下「同歸而殊途﹐一致而百慮」﹐「夫道﹐一而已矣」。吾人若能本先哲高明而簡易之教﹐以立心﹐而觀黑格爾之所論之繁密﹐則亦未嘗不可縮龍成寸。其主觀客觀絕對精神之三分﹐吾上既已說其可為同一精神之三觀﹐吾人以前復論其自然哲學﹑邏輯﹑與精神哲學之三分﹐亦為立於一中心之地﹐向三方向看之三觀之所成﹔則於其內部之一一三聯式思想﹐吾人亦皆可得其環中﹐以剪除榛莽﹐條其途轍﹔而化其繚繞﹐以歸平直﹐祛其晦暗﹐以復清明。吾中土多大乘根器﹐必有能為是者。然若吾人之精神未達黑格爾之高度﹐只由其某言不合今之科學﹐不合歷史上新發現事實﹐或今日之邏輯﹐如後之實用主義者﹐新實在論者﹐自然主義者﹐邏輯經驗論者﹐各本其哲學之觀點﹐所發之批評之論﹐要皆逞小智以評大哲。此皆如勃拉得雷所謂山半之雲霧﹐何足以掩高山之矗立於雲霧之上?由百世之後﹐等古今中西之哲﹐黑格爾要為一望道而能見之大哲。唯解人不易﹐知言實難﹐而黑氏之立言方式﹐亦有責焉。吾於二十年前﹐即讀其精神現象學一書﹐當時以為已解﹐今為寫此文﹐乃重閱一度﹔於其中之晦澀繚繞處﹐仍不能盡解﹐要亦為其時黑氏思想尚未成熟之證。至其哲學大全﹐則為其思想成熟之作﹐故較為清楚。而世人之仍或讀之一句不解所謂者﹐此要在不得其所以讀之之道。此道則吾以為唯在知其精神哲學乃為其哲學之重心﹐對其邏輯與自然哲學﹐亦當視如內在於精神之思想範疇及自然之知識來看﹐且必須於三者﹐試分別觀之。至於欲知其整個哲學之面目之何所是﹐則吾人必須先舉頭天外而俯瞰之﹐並見其與中國先哲之德慧﹐遙相照映處﹐方可不致自陷迷津。此即本文之所以作之區區微意也。鮑桑奎嘗言﹐他人謂黑格爾不可理解﹐彼則覺唯黑格爾可理解。則理解之﹐蓋確有其一定之道也。
唐君毅《哲學概論(下)》﹐頁596-647﹐台灣學生書局﹐1978年根據第三版發行
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