问主持人好！问参与者好！
近读林语堂，见他在《三谈螺丝钉》这篇散文中谈到了“仁”这个问题，觉得好生玄妙（林氏之将观念仁与具体人连接的阐发方式客观上影响和约束了自己思路），特此求教“仁”之真义！料想诸位触及“仁”的理路当与我不同，由是有欲开茅塞之盼——动态耶？静态耶？过程耶？目的耶？之于他者、客体耶（爱人）？之于自我把持、培植耶（做人）？真个恍兮惚兮！
附上原文出处：仁字向来最难解，也最浅显。据我看来，仁就是做人而已，所以浅显;可是“人”是什么东西，没人知道，所以不能解。你看孔子说“天下归仁”、“三月不违仁”，孟子说“居仁由义”，这讲得何等玄妙?怎么叫做“居”?怎么叫做“归”?怎么叫做“不违”?“不违”时是怎样?“违”时是怎样?这显然是讲一种得人情之正的境界。居于此种境界，叫做“居仁”。后来孟子把他分出恻隐，羞恶，辞让，是非之心。恻隐只是仁爱，合四者才是仁之广义。不然“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”那里讲得通呢?
谈《论语》到了像“仁”这样的比较抽象的概念，才真正算是碰到了硬骨头。当然比较忌讳的还是把今人才会有的观念和思路强加给古人，即所谓的“过度诠释”。事实上，牟宗三等人，包括蒙培元等先生都很难摆脱这一毛病。尤其是一些号称学贯中西者尤其会犯上述毛病。
另外一个问题是，在处理《论语》中一些具有新意的概念上，训诂文字的方法会遇到挑战。举个简单的例子：在《论语》之前和同时代，大家都在用“仁”这个概念，那么孔子对“仁”的理解和别人有什么不同之处呢？孔子对“仁”这一概念的使用，是否是新意和旧意并用？这些，恐怕只有综合训诂与义理并用的研究才能更接近真实吧。
讨论孔子的仁的概念的著作太多了，但我还是比较欣赏商聚德老师的一本小书：《孔子的智慧》，谈的非常朴实，不过这本书不太常见，如果你在北方的某个城市的地摊上多走走，恐怕会发现这本书，前几年才卖3元一本。
我觉得“仁”应该是谁心里都明白，但谁也形容不出来的东西。所谓“只可意会，不可言传”。就好比“疼”这个字是什么意思？大家都知道，谁也不能真正说清。说“疼”就是“痛”之义，那“痛”是什么？是“疼”之义，似乎落于循环定义了。为什么不能定义？因为“疼”是人肉体的一种感觉，感觉是永远说不清的，只可自知。“仁”则是一种人心灵上的感觉，当然更加说不清。我们只能根据它的种种表现出的现象来定义它。仁若为体，现象则为用。体一用众。以一心应万事，仁便有不同的表现，但同归于仁，亦如天地有春夏秋冬之大不同，具合于道一样。所以孔子对于不同的学生有不同的说法，似乎就不足为异了。因为孔子说的是现象，是“用”（具体做法），用有多般。
（先接上停云老师对我曾有过的小要求；我很高兴宋公明老师开出的关于《论语》的单句之思的帖子）来个个性化的小思考，之所以是“个性化”的，因为这个问题之于我是出现在翻译课讲diction一节中的，之所以是“小”思考，因为它仅仅就字而言，并不涉及更为博大精深的儒家哲学道统——《论语》中的话，感兴趣的很多，印象深刻的也很多。触动最深的，是由于阐释而启的：学而时习之，不亦乐乎？（《学而第一》首句）有人解“习”，古文做“習”，羽白，小鸟振翅欲飞，于是反观，常解如“学习知识并按一定的时间去温习它，不也是很高兴的吗？”（朱学勤主编《四书五经》，上海辞书出版社2006年5月第一版），让我们联想到的，或许是一种守成或静态反思与咀嚼意义上的东西，但“学习并不时加以练习”倒更具有前进与外向指向的性质。又，同理“夕阳无限好，只是近黄昏”，“只”独立别解作“恰恰”，何尝不是转惆怅与惋惜为明艳与积极？何尝不是一种文字魅力伸展而带来的震撼？
由此，61、62楼朋友对我问题的答复，我觉得一定程度上是撇开我卑微而具体的关于读“仁”的问题而讨论阐释学意义上的高屋建瓯式的答复。
我理解，广义而言，阐释，正在于个性化了的细致品味中，而经典的味道，正在于其丰富的内在（Empson所谓之“ambiguity”）或“可生发性”（generativeness?）。再进一步想来，私下觉得阐释中似乎其实大致有两条路径：一可谓“本立而道生”，一可谓“六经注我”。可是，如何知我知本而最终知道？当引证并考虑“先见”（“成见”，Gadamar意义上的）因素在内的时候，看来就不是个易解的问题了。又想，很多人提出国学研究中的“返回源头”，但正如这个话题之所以在此时提出而不在彼时提出一样，“知本”与“知我”从来就是一个混杂的、不可割裂的东西。
不过窃以为：尽管如此，还是盼望有深入剖析、本末兼顾的“仁”之解——我的意思是，问得具体些：林语堂之解“仁”之法何如？其解何如？望法眼断之！
引用第59楼slough98于2008-03-23 19:57发表的 :
有学者认为孔子未彻底摆脱周代“天命观”思想，有一定道理。但又不应把《论语》里的“天命”简单理解为“天之命”，“知天命”里的“天命”其实指“天道”，“知天命”指人通过自己的不懈学习和道德实践，达到对“仁”的高度自觉，参悟到个体生命和义理之天的相通性，实现天人合一。“畏天命”和康德的“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”有相似之处，但康德“头上的星空”是纯粹的自然之天，和道德律并无内在关联。而在孔子的观念里，道德律和自然之天是密不可分的。更准确地说，孔子没有“自然之天”和“义理之天”的区分，如按照西方哲学传统“现象/本体”的二元划分和形而上思维方式，“义理之天”是本体，“自然之天”是现象，而孔子则认为二者是合一的，大自然和人也不是主客二分的，而是互为主体的。。
slough98兄的思考很有意思，表面上像是个西方学者在谈论孔子和《论语》，可实际上，却隐隐带有《中庸》的“天命之为性，率性之为道”的理解，论语中有
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
似乎更为的直接。
不过，slough98兄后面的表述，给我一种似乎有把道德律和“义理之天”等同起来的感觉，我想这还是有差别的。如果说孔子认为大自然和人互为主体，多少也有点掉入主体和客体的漩涡的感觉。
再来说说“仁”，呵呵。cicerocicero 兄太客气了，老师二字绝不敢当。xinghuit 兄提出了一个挑战：
举个简单的例子：在《论语》之前和同时代，大家都在用“仁”这个概念，那么孔子对“仁”的理解和别人有什么不同之处呢？孔子对“仁”这一概念的使用，是否是新意和旧意并用？
的确指出了一些困难。这样的困难还有很多：比如说，论语中的“仁”之间会有区别吗？孔子在五十岁时体悟到的“仁”和七十岁时体悟到是一样呢，还是不一样。不过，这样的困难不仅是对训诂文字的挑战，同样也是对义理的挑战；因为义理同样解决不了这些问题。综合训诂与义理并用的研究，没有足够的资料，依然做不到。我们手头缺乏解决这些问题的资料，所以更准确的说，其实这是对“更接近真实”这个目标的挑战。接近，还是离得更远，或者是越过，很难找到一把大家都能认同的标准尺。
所以，cicerocicero 提出的问题：
问得具体些：林语堂之解“仁”之法何如？其解何如？望法眼断之！
我虽无法眼，但也提些个人的看法，供大家批评。林语堂说“仁”最难解，也最浅显，虽然看起来很有道理，可这等于什么也没说。因为，我们同样可以说“人”最难解，也最浅显；而孟子的“义”最难解，也最浅显；朱熹的“理”最难解，也最浅显；老子的“道”最难解，也最浅显。在中国哲学中，任何一个核心概念都可以这样看，可是否这样看，对我们理解这个核心概念帮助都不大。
同样，如果说，仁就是做人而已；那么义，知、勇；同样也是在做人。
子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也！”
不过，我同意境界一说，但如果说“得人情之正的境界”，多少有些偏差，或者说，用了个更含糊的“人情之正”去揭示“仁”的蕴含，那不如直接说“为君子之一大境界”，或者说一种“君子之道”。
孔子提到了如何达到这种境界的方法：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”
子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
甚至包括近“仁”的方法：
子曰：”剛毅木訥，近仁。”
又有具体的例子：
微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
甚至，还有反面的教训：
子曰：“巧言令色，鮮矣仁”
总之，试图将诸如孔子的“仁”这类核心的观点简易化，都会抹杀它的丰富的涵义，这种方法在我看来，不是一种很好的方法。当然，自己体悟“仁”是不妨这么做的，如有子和子夏：
孝弟也者，其為仁之本與！
博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。
问题在于，想要切实地了解孔子的“仁”之思想，不能如此的去求“本”，求个“其中”就可以了。至少，得全面而认真梳理和分析一下孔子所说的那么多处“仁”吧。
另外，再扯些闲篇：我注意到c兄说到：
阐释中似乎其实大致有两条路径：一可谓“本立而道生”，一可谓“六经注我”。
作为“六经注我”的殊途，更常见到的是“我注六经”，这与c兄说到的“本立而道生”一样吗？在我看来，应该是一样的。回到xinghuit 兄提到的说法“只有综合训诂与义理并用的研究才能更接近真实吧”，云觉得，或许训诂和义理在大部分时间内没有分过家，区别可能仅仅在于选择，究竟是以何种为“本”。
说得再具体一些，如p兄所言：
停云兄既然说到后世研究哲学者运用语言学方法来阐发哲学问题，那么我想首要的是厘清概念的意义，目前从论语里看到的“立”还是有不止一个义项的，与其用“位”来解释（而它的意义又不完全是后世通常理解的），或许不如在说明了古字通用或者孳乳之后用另一个不那么容易发生混淆的词来说呢？
为了方便，就直接引了。p兄说得“古字通用或者孳乳之后用另一个不那么容易发生混淆的词”。我想在这里，我们的选择不外乎几种：“住”、“成”、“定”、“置”、“蒞”。
于是，我们看到“而立”被解作“学成”，“己欲立而立人”被解作“身能立（成）道也”，“知柳下惠之贤，而不与立也”则成了“共立于朝”（甚至直接是“仕”），“不知礼，无以立也”成了“不知礼，便无以立在人群中”。我想，这样解释“立”的区别应该还是明显的。
说到根本上来，这多处的”立“，可以看成是一样，也可以看成不一样，而且，应该都能自圆其说。而云一贯认为论语是贯通的，所以云的选择是：“立”在这几处的基本意思是一致的，那就是“位”，简单的说就是立在人群中，或者说确立自己的位置吧。这里的“共立于朝”，“便无以立在人群中”，通常的作法似乎便可解作“位”，而这种解释也符合当时“立”“位”通用的前提。所以训“立”为“位”的关键不在识别古字通用，而在于选择一种义解。当然，“位”本身含义也很丰富，此处能不能直接看成是“仕”呢？我上面也做过尝试，觉得只能是存疑。
我想，这多少能说明选择的问题。
至于yng兄说我解“本立而道生”一章迂曲，云觉得并不为过。而p兄说到，为什么和“正”有关系，云也尝试过一种理解：
郑玄曾把“處”释为“安”，而俞樾于《诸子平议》中，则更进一步把“處”解释为“物居其所謂之處，使物各得其處亦謂之處”，而这样的解释实际上“位”的含义非常的接近，无论是《春秋》和《周礼》上的“公即位”，还是《頌鼎》“王各（格）大室，即立（位）”，似乎都是这层意思。那么，如果可以把“位”看成“得其處”的话，似乎就比较好理解郑训那个“位”为“正”了。
哈哈，这种胡说，就更勉强了。聊备一说吧。
接61楼先生的话题，谈谈对仁的理解。不对的地方请指正。通读论语，主要有两处可以解释仁：“爱人”；“克己复礼为仁”。前者爱人，后者克己；前者为个人修养，后者为复礼。两者相辅相成，可实现理想社会。爱人且克己，无私且高尚也。立己且立人且智慧者离圣人不远矣。圣人经人道而达天道，古人唯尧舜禹也，今人乃“天人合一"兄是也。
谈孔子之仁，认为不可脱离孔子理想，或空想。虽被称为丧家，但其心可敬。周游列国，虽不为所用，但天缘巧合，暗合人伦治国之道。其初衷乃圣人王治国，百姓虽小人，亦可小仁，而后修仁而成仁人，进而奋力寻道。君王有道，而天下循道，大同可也。
或许正是这个矛盾使得孔学为君所用，成为百世之学。
可惜的是孔学的现实主义，使之与逻辑思维擦肩而过。然而，即使如此，比较人类思维的两端，孔子的仁道及由此所及大同即和谐，对于当今之世界，乃至未来之世界，在利己的喧嚣中或许仍然能成为抚慰心灵的丹药。
引用第65楼lawer67于2008-03-24 21:36发表的 :
接61楼先生的话题，谈谈对仁的理解。不对的地方请指正。通读论语，主要有两处可以解释仁：“爱人”；“克己复礼为仁”。前者爱人，后者克己；前者为个人修养，后者为复礼。两者相辅相成，可实现理想社会。爱人且克己，无私且高尚也。立己且立人且智慧者离圣人不远矣。圣人经人道而达天道，古人唯尧舜禹也，今人乃“天人合一"兄是也。
谈孔子之仁，认为不可脱离孔子理想，或空想。虽被称为丧家，但其心可敬。周游列国，虽不为所用，但天缘巧合，暗合人伦治国之道。其初衷乃圣人王治国，百姓虽小人，亦可小仁，而后修仁而成仁人，进而奋力寻道。君王有道，而天下循道，大同可也。
或许正是这个矛盾使得孔学为君所用，成为百世之学。
可惜的是孔学的现实主义，使之与逻辑思维擦肩而过。然而，即使如此，比较人类思维的两端，孔子的仁道及由此所及大同即和谐，对于当今之世界，乃至未来之世界，在利己的喧嚣中或许仍然能成为抚慰心灵的丹药。
.......
lawer67兄提到丧家，不免想起了其他的一些话题，我一向觉得“丧家”之类，已经不是在描述，而是在评论了。评论往往会因立场和角度而异，这也就难怪会引来非议了。而我个人觉得，对待孔子、对待论语，是不必也不该抱此等心态的。所以，我很认同您的“其心可敬”四字。而从这点出发，我觉得有些也就不必为之可惜了。如果我们认为林中多歧路，殊途而同归的话，逻辑思维也不过是林中大道一条而已。
重在从义理方面解读古人思想的学者，更要注意避免“过度诠释”。道理很简单，这些学者在“六经注我”和“我注六经”的界限上常常不做区分。我们在读书的时候也多觉得这些人的著作“曲说”的成分更多些。 我想，避免的原则就是一是要做到“言必有据，不做过多引申”，二是在做各种“比较”时，既要说出其同的一面，同时也要点出其异的一面。在说没太大把握的话时，要随说随扫，不要把话说满，这样结果会好些。
awer67 兄提到在论仁上：“爱人”；“克己复礼为仁”。较为通常的说法是，“爱人”强调仁的核心是人发自内心、真实而自然情感。但是这一自发的感情未必能做到合理（会过或不及），因此需要提升；而“克己复礼”强调的是对上述自发情感的“切磋琢磨”，使之合理。两者的结合即是仁。当然，《论语》中论仁的话很多，这只是其中的一部分。其它如忠恕之道，仁与其它诸德的关系等等，也值得我们关注。
感谢停云老师的解释（此种话题本人的确粗浅，请不必过谦），你的见诸于文的阐述方式甚得我心，受此所触，花了近半天时间，对《论语》中关于“仁”的细节做了个小统计（为图方便和出于对版本、历史、渊源、流派等的恐惧，仅根据网上文本信息，见：http://guoxue.baidu.com/page/c2dbd3ef/）
论语中涉及“仁”共110处，涉及章节分别是《学而第一》、《八佾第三》、《里仁第四》、《公冶长第五》、《雍也第六》、《述而第七》、《泰伯第八》、《子罕第九》、《颜渊第十二》、《子路第十三》、《宪问第十四》、《卫灵公第十五》、《阳货第十七》、《微子第十八》、《尧曰第二十》，不仅贯穿全经而且几近覆盖，从此看，“仁”的话题为《论语》中核心问题的地位不可置疑；就“仁”的真义，直接或间接向孔子求教过的人数与次数众多，如直接发问者就有：颜渊、仲弓、司马牛、樊迟（此人对此话题尤其着迷，在《颜渊第十二》、《子路第十三》中两次发问）、子贡、子张等，从此看，“仁”的问题的确是个令人困惑的问题；除孔子自身外，子夏、子游、曾子等也对仁表达过自己的阐发和理解，孟武伯、阳货等也有自我的心得，从此看，阐发角度问题在“仁”诞生之时起就出现了……
马甲也来发个言，凤凰卫视中文台每天下午6点多，台湾傅佩荣老师主讲“国学的天空”，主要内容就是讲《论语》，其解读精准、内涵深刻、贴近生活，感觉与于丹老师的解读有不一样的东西，或许国学还是台湾要好一些吧。建议大家多看看！
抱歉抱歉，前两天有点发烧，没能及时回复。
书香一缕兄有空能来谈谈看后的感受吗？
停云命我说点什么，我很惭愧！对于《论语》这部经典我是没有资格来评说的，即使胡诌些什么，也是个人之见，难登大雅之堂，更难与博雅君子言谈尔。
我觉得中国的学界，最活泼的时代大约就是春秋战国时代了。大约政治的分裂和集权的松散，才实现了“独立之精神，自由之思想”在吾国的真正实现。此后的几千年，吾国国民匍匐在威权的势力下，竟然没有些许知识分子的样子，只是在重复老祖宗的残羹冷炙而已，而却失却了活力和激情。难怪有人悲叹“知识分子已经死亡了，剩下了只是文人而已！”有骨气的文人尚且洁身自好，大部分文人只是在俯首听命，博取可怜的功名罢了。《论语》最本质的是什么，就是教会我们做人，学问之道、为官之道，最最主要的就是要学会如何做人，这才是安身立命之道，而恰恰这个最重要的道理却被人们遗忘，他们学会的只是皮毛！
五四和文革，给中国带来的不是科学和民主，而是迷失。原来我们还会作奴才，现在连奴才都不会作了。这是当初始作俑者的胜利，还是整个社会的失败？毋庸讳言，我们抛弃了过去，可是我们没有建设未来。我们只是离家出走迷路的小孩，在记忆的深处还残留一些模糊的记忆，过去，我家也阔过。可是，现在，家在哪里？
这是一个很搞的时代，孔子可以被说成丧家之犬，李白成了“我是流氓我怕谁”，李清照也是“风流好色”之古代木子美……观念的颠覆并不可怕，关键是我们连观念都没有。那么，剩下的只能是物欲横流和颠倒黑白。读《论语》，你想到了什么，是“忠恕”之道，还是三省吾身；是顶礼膜拜，还是丧家之犬？而你是否还记得那个最基本的做人之道？
胡乱的写上几句以应付停云兄之命，猛然想到自己也是丢失家的孩子之一，不禁伤感……
孔子其实是很困惑的半学半政人
孔子的经历似乎特别复杂，有时会想起王蒙，不过王蒙的经历照孔子还是差点。
孔子的有些行为和有些做成的事是当时礼乐似崩溃而仍有些维持的环境下才能做的，书生政客似乎在孔子之后更难真正是书生信仰角度来进行了。孔子的击缶、孔子的周游、孔子的能和各国诸侯说政事，这些其实是以后很难存在的环境。
孔子悟道而实际好象一无悟道，所谓“三十而立、四十不惑、五十而知天命”，好象更是自己的搪塞。
说实话，孔子想做什么……这困惑也许孔子没有解决，用罗素的话说：让人困惑了这教育就成功了，那么孔子是教育家。但其教育的思想确是一直以来无法解决的难题，笑，又想起陶渊明了……
孔子的评价有很多种，孔子的理论的自身冲突或许是原因之一。
附：发现可以一个说话的地儿了，以为读书参考是一个针对想求书来谈谈和请教相关书的地方，相当于一个找书目的地方，没想到是看书说话和思辨的地儿……看来有时也得乱推门
多谢停云兄点拨。关于“孔子认为人与自然互为主体”的看法，是蒙培元先生的观点，偶以为这是一个方便的说法，为的是清楚地把孔子的天人观和西方“人（主体）——自然（客体）”的天人观区分开来，和“汉话胡说”并非一回事。
楼上有谈到“国学天空”栏目，主持人傅佩荣把“克己复礼”解释为“能够自己发自内心地践行礼”，认为“克”此处为能愿动词“能够”（即“克勤克俭”里的“克”），“克己复礼”结构上不是2+2，而是1+3，还举出了一些“克+小句宾语”的句法结构实例。央视四套新开设了“解字说诗”，栏目由因“语林趣话”节目而备受赞誉的徐笑梅主持，前几天也说到“克己复礼”，她把“克己”解释为“战胜自己”，指人格上的修炼过程。大家认为这两种解释哪一种更为合理？
slough兄说的后一种解释是通常的说法，而说傅佩荣“新解”把“克”单提出来解作“能”，后三字为一小句，那么我想评价这种解释能否成立就不在于“克”而在于“己”了。“克”能带小句似乎不需要太多解释，“己”能否做主语倒是我想知道的。十来年没看古汉语语法了，手头又没有书，哪位有的话帮忙查查？
另外看凤凰网上的文字版，情况似乎跟s兄说的不大一样：
一般学者两千多年以来，都把克己复礼分为两半，克己当然是克制自己，约束自己了，复礼的复是实践，去实践你的要求，那如果这样解释对的话，就麻烦了。
为什么麻烦？代表自己有问题，所以你要克制，复礼的话呢？代表你要实现你的要求，那代表礼是善的，自己是偏向恶的。
如果克己复礼这样去解释的话，那就很接近荀子了，人性是恶的，他的行善是人为的，尤其是荀子也是以礼做标准，那请问这样一来的话，还是儒家吗？孔子还能够说，我欲仁斯仁至矣吗？
所以这段话，你不能够把它分两半来说，各位想想看，仁这个字是孔子的核心观念，颜渊是孔子最好的学生，最好的学生问核心的观念，孔子因材施教，说的一定是他这一生思想的精华所在。
孔子的思想有什么精华？用我们现在的话来说，化被动为主动，把我们这一生被动的要求去做该做的事，变成主动自己愿意去做。
譬如说我们常常强调，真诚引发力量由内而发，我自己愿意做该做的事，人生才有他的价值可言，不是别人叫我做的，是我自己愿意做的。
所以克己复礼要连成一句话来看，叫做能够自己做主，去实践礼的要求，很多人怀疑说，克这个字，可以当能够说吗？当然可以，克明峻德在大学里面用的尚书的话，能够去昭明自己的高尚的德行，克可以做能够讲。
那说克己这样的句法，可以当做能够自己如何吗？可以的，在《论语》里面，出现好几次，孔子提到舜这个人，说他恭己正南面而已，也有一样恭己，克己，他的学生请教什么是念书人？孔子说行己有恥一样，都把己放第二个位置，克己、恭己、行己，都是类似的句法。
所以克己复礼为仁，就是能够自己做主，去实践礼的要求，就是走向人生的正路上，也就是化被动为主动。
那么这个被动、主动的差别，关键就在这里，一日克己复礼，你不管任何时候，只要能做到自己作主，去实践礼的要求，天下人都会称赞你走上人生的正途上。
http://phtv.ifeng.com/program/gxtk/200803/0310_2622_433339.shtml
从这些话里我觉得傅氏完全不是在分析语法，而是“阐发”道理，其实这道理似乎也不是非推翻旧说才能讲。舜这样的圣人都要“恭己”，普通人“克己”一下似乎也不一定就性恶了吧。如果一定要把上引的话说得“语法”一些的话，是不是他想把“己”当成兼语啊？另外一个可能，是不是他想把“克”字讲成使动（使“己复礼”能）？这样的话，既让“己”当了主语，又把语法现象更复杂化了。还是请有书的朋友帮忙查查语法和用例吧。
另外他举了例子“恭己正南面”以后，也是把“恭己”单提出来在引用啊，似乎还不是s兄说的“1+3”的意思呢。但这里把“克己”“恭己”“行己”放到一块儿，是不是也还是有问题？
引用第74楼parivraj于2008-04-10 16:32发表的 :
“己”能否做主语倒是我想知道的。.......
“己欲立而立人，己欲达而达人。”
这应该算是作主语了。
引用第75楼宋公明于2008-04-10 17:05发表的 :
“己欲立而立人，己欲达而达人。”
这应该算是作主语了。
谢谢三爷，不过我觉得这句话好像还是不能说明问题。
原文前头还有三个字“夫仁者”，杨伯峻《译注》：“仁是甚么呢？”大概兄也是这样理解，所以引文不及。
但查程树德《集释》引《集解》：“孔曰：‘更为子贡说仁者之行。’”引《集注》：“以己及人，仁者之心也。”则都是把“者”字当人看的（杨树达《疏证》三字连下文，钱穆《新解》译文“仁者”二字不译，基本也都是这个意思）。我是比较倾向于这么理解的，而“己”在我看也不是个主语同位语而是倒装了的宾语，《疏证》引《中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”云云，我想应该和上面说到的“夫仁者”不作领句一样反映了杨先生对这句话的语法分析，未知兄意何如。
回parivraj兄：
把“行己有耻”“恭己正”中的“己”看作兼语不失为一种便捷的分析方法，不过，偶的专业不是古汉语，不知道一个成分同时充当“使动宾语”和“小主语”，在先秦语法是否属于常规？如果把“克己复礼”中的“克”认做能愿动词，那它有使动用法就更可怀疑，尽管傅说把这句话也做两句翻译，但其实还是依照“1+3”结构来的。如果说“克己复礼”和“行己有耻”在结构上相似，或许二者层次切分都可看作“1+3”，（“行以己有耻”：“己有耻”是“行”的伦理必备条件），当然它们的内部层次关系就不同了。
傅的原意是说“克己……”“行己……”“恭己……”属于一类句法现象（网上资料没把省略号也打出），此说并不大准确，会有不同看法。
关于“己”做主语的问题，我同意公明兄的看法，没有疑义。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”中，“仁者”为话题，反身代词“己”在语义上回指“仁者”，为主语，“同位语”说似不妥。
还请古汉语高人参加讨论。
《论语》是儒家的代表作，中国传统文化的精髓所在。古人云：“半部”论语治天下，此言不虚。近年来，国家多事，道德不古，正是三十年前中国全方位否定儒家文化的结果。孔子的地位，自汉代以来逐渐增高，直到“大成至圣先师文宣王”，成为万世师表。曲阜孔家，两千多年来，经历了多少改朝换代，然而，不论掌握政权的是汉人还是胡人，孔子的地位一直是很高的。长期以来，中国的传统文化的门派，有“释、儒、道”之分野。儒即儒家，即孔氏之学，孔子与释尊如来、太上老君并称，为历世圣人之代表。
大学时代，曾有同学组织读经会，邀一批同学定期聚会，读论语，谈感想，交流心得，每每心内不解。现在看来，是得中华精神之精髓。修身，养性，齐家、治国，平天下，正是有志之士的必经之路。古来圣贤，莫不如此。当然也有一些投机分子，出身草莽，只知暴力，不知礼仪，或是读书未就，兵痞出身，只知权谋，不知仁义。苟得天下，敬成功业，则为天下害。不可不瞋之。
熟知儒家学说，胸怀哪怕半部谁论语，即便不能为福天下，也不会为天下大害。三国，资治通鉴，二十五史，多讲权谋，本非仁者之心。通晓上述所谓人君之术者，未必为明君，成盗名欺世之名君倒大有可能。
吾曾读此论语而未竟，未能深体圣人之心，今后，当身体力行，择时温之。先修吾身。此我之志也。当世之务，我认为应当给世人补上传统道德文化的课，推广五经四书，加强道德教育。以论语治天下，则大同之世，不远矣。
尧曰篇第二十 【本篇引语】
本篇共3章，但段落都比较长。本篇中著名的文句有：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”；“宽则得众，信则民任”；“兴灭国，继绝世，举逸民”等。这一篇中，主要谈到尧禅让帝位给舜，舜禅让帝位给禹，即所谓三代的善政和孔子关于治理国家事务的基本要求。
【原文】
20·1 尧曰(1)：“咨(2)！尔舜！天之历数在尔躬，允(3)执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履(4)，敢用玄牡(5)，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简(6)在帝心。朕(7)躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉(8)，善人是富。“虽有周亲(9)，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量(10)，审法度(11)，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。
【注释】
(1)尧曰：下面引号内的话是尧在禅让帝位时给舜说的话。
(2)咨：即“啧”，感叹词，表示赞誉。
(3)允：真诚：诚信。
(4)履：这是商汤的名字。
(5)玄牡：玄，黑色谓玄。牡，公牛。
(6)简：阅，这里是知道的意思。
(7)朕：我。从秦始皇起，专用作帝王自称。
(8)赉：音ｌàｉ，赏赐。下面几句是说周武王。
(9)周亲：至亲。
(10)权量：权，秤锤。指量轻重的标准。量，斗斛。指量容积的标准。
(11)法度：指量长度的标准。
【译文】
尧说：“啧啧！你这位舜！上天的大命已经落在你的身上了。诚实地保持那中道吧！假如天下百姓都隐于困苦和贫穷，上天赐给你的禄位也就会永远终止。”舜也这样告诫过禹。（商汤）说：“我小子履谨用黑色的公牛来祭祀，向伟大的天帝祷告：有罪的人我不敢擅自赦免，天帝的臣仆我也不敢掩蔽，都由天帝的心来分辨、选择。我本人若有罪，不要牵连天下万方，天下万方若有罪，都归我一个人承担。”周朝大封诸侯，使善人都富贵起来。（周武王）说：“我虽然有至亲，不如有仁德之人。百姓有过错，都在我一人身上。”认真检查度量衡器，周密地制定法度，全国的政令就会通行了。恢复被灭亡了的国家，接续已经断绝了家族，提拔被遗落的人才，天下百姓就会真心归服了。所重视的四件事：人民、粮食、丧礼、祭祀。宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤敏就能取得成绩，公平就会使百姓公平。
【评析】
这一大段文字，记述了从尧帝以来历代先圣先王的遗训，中间或许有脱落之处，衔接不起来。后来的部分里，孔子对三代以来的美德善政作了高度概括，可以说是对《论语》全书中有关治国安邦平天下的思想加以总结，对后代产生了很大的影响力。
【原文】
20·2 子张问孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
【译文】
子张问孔子说：“怎样才可以治理政事呢？”孔子说：“尊重五种美德，排除四种恶政，这样就可以治理政事了。”子张问：“五种美德是什么？”孔子说：“君子要给百姓以恩惠而自已却无所耗费；使百姓劳作而不使他们怨恨；要追求仁德而不贪图财利；庄重而不傲慢；威严而不凶猛。”子张说：“怎样叫要给百姓以恩惠而自己却无所耗费呢？”孔子说：“让百姓们去做对他们有利的事，这不就是对百姓有利而不掏自己的腰包嘛！选择可以让百姓劳作的时间和事情让百姓去做。这又有谁会怨恨呢？自己要追求仁德便得到了仁，又还有什么可贪的呢？君子对人，无论多少，势力大小，都不怠慢他们，这不就是庄重而不傲慢吗？君子衣冠整齐，目不邪视，使人见了就让人生敬畏之心，这不也是威严而不凶猛吗？”子张问：“什么叫四种恶政呢？”孔子说：“不经教化便加以杀戮叫做虐；不加告诫便要求成功叫做暴；不加监督而突然限期叫做贼，同样是给人财物，却出手吝啬，叫做小气。”
【评析】
这是子张向孔子请教为官从政的要领。这里，孔子讲了“五美四恶”，这是他政治主张的基本点，其中包含有丰富的“民本”思想，比如：“因民之所利而利之”，“择可劳而劳之”，反对“不教而杀”、“不戒视成”的暴虐之政。从这里可以看出，孔子对德治、礼治社会有自己独到的主张，在今天仍不失其重要的借鉴价值。
【原文】
20·3 孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知信，无以知人也。”
【译文】
孔子说：“不懂得天命，就不能做君子；不知道礼仪，就不能立身处世；不善于分辨别人的话语，就不能真正了解他。”
【评析】
这一章，孔子再次向君子提出三点要求，即“知命”、“知礼”、“知言”，这是君子立身处世需要特别注意的问题。《论语》一书最后一章谈君子人格的内容，表明此书之侧重点，就在于塑造具有理想人格的君子，培养治国安邦平天下的志士仁人。
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