中国传统道德中“忠”的主体观嬗变
中国传统道德中“忠”的主体观嬗变“忠”是中国传统伦理道德的重要范畴。 本文以中国传统伦理道德中的“忠”范畴为具体研究对象，以各时代思想家和典籍的相关思想观点为基本依据，力求从学理上对传统忠德观的古今之变作出一个理性而客观的描述，以备我和同仁日后的研学之用。
本人作为和谐社会学说的支持者，就需要考量人作为社会个体的主体性作用，因此我拟从主体论，而非客体论的视角展开研究。
写作动机：审视和评价传统“忠”的历史作用，是为了探讨其当代价值。中国传统忠德观塑造了中华民族推诚于人的忠厚品格，培育了炎黄子孙忠于职守的敬业精神，铸就了志士仁人忧国忧民的爱国情怀。这有助于从根本上解决思想道德领域里存在的诸多突出问题;有助于推进社会主义职业道德建设;有助于增强中华民族的凝聚力。
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导言：
春秋时期，一切人都被认为是忠的主体。战国时代，在忠的主体问题上具有转折性意义，一方面关于君的主体地位的见解还时或有人阐发，另一方面对臣的主体地位的强调空前增多。伴随着封建专制主义特别是皇权的不断强化，“忠”作为人臣之德己经为广大士庶所认同，忠的主体与人臣之间业己形成了高度统一或等同的关系，而“忠臣”也相应成了人们心目中对于人臣来说最为崇高的一种名号。时至近代，对传统泛主体主张的复归与翻新成为学术主潮。谭嗣同是第一位明确倡言君、臣、民彼此平等且皆为忠的主体的思想家。其后，刘师培、黄兴、梁启超、严复等也从不同的角度驳斥了忠的主体问题上的封建谬说，阐发了忠的主体无论何人概莫能外的基本主张。
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中国传统伦理范畴，不仅各有其特定的伦理内涵，而且各有其区别于其他范畴的主体与客体。比如“孝”这个范畴，一般而言其主体是子女，客体是父母;慈”这个范畴，主体是父母，客体是子女。那么“忠”范畴的主客体又是怎样的呢?回顾历史，忠的主客体先人们在不同的时期有着不同的见解或曰主张。
(一)春秋时期—人人皆为主体的泛主体主张
在我国，忠的观念出现甚早，但从理论上对忠范畴作出分析和说明，始于春秋时期。春秋时期的忠范畴具有显而易见的泛伦理特征。所谓泛伦理特征，就是说忠是一个普适性的伦理概念和范畴，人人都应具备忠的道德品格，不存在什么主体上的选择性(泛主体);忠的美德不仅应当施于主体以外的所有人，而且应当施于主体所从事的工作和事业，施于自己的祖国(泛客体)。泛伦理特征乃是泛主体与泛客体两者的有机统一。我们说春秋时期忠范畴不存在什么主体上的选择性，换言之就是说，在春秋时期，一切人都被认为是忠的主体。这有很多文献资料可资佐证。比如《左传.襄公二十二年》记载，齐国名相晏婴曾向陈无忌说过这样一番话:“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。”就是说，国君要守住信用，大臣要守住恭敬，而忠信笃敬的品德，君臣上下都须具备，这是天经地义的。
主体与客体本是用以说明人的实践活动和认识活动的一对哲学概念和范畴。所谓主体，一般是指实践活动和认识活动的承担者，而所谓客体，则是指主体实践活动和认识活动指向的对象。这一对概念被引入传统伦理学的领域，
孔子首先指出:“主忠信。”所谓“主忠信”，朱熹在《论语集注》中写道:“人不忠信，事皆无实，为恶则易，为善则难。”接着又引述程子的解释说:“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎?”如果程、朱的说法无误，那么孔子所讲的忠信，乃是针对所有的人而言的，也就是说，忠信是所有人都应修炼的美德，既然如此，那么说忠的主体是所有的人，也立该是顺理成章的。其实，《论语·公冶长》所载孔子“十室之邑，必有忠信如丘者焉”的话，在逻辑上也形成了对忠的主体不存在什么选择性这一结论的支持。这里有必要特别加以指出，被称为“学究天人，博综群籍，自开国以来，蔚然一代儒宗”的清代乾嘉学派的代表人物、考据大师钱大听早已注意到了春秋时人思想意识中的忠的泛主体特征，他写道:((春秋传》曰:‘上思利民，忠也。’《论语》曰:‘言思忠。’又曰:‘主忠信。’子张问政，则曰:‘行之以忠。’子贡问友，则日:‘忠告而善道之。’曾子日:‘吾日二省吾身，为人谋而不忠乎?’盖自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。”诚然，钱氏并未明确把忠的泛主体特征直接与春秋时代相联系，但他据以立论的，无一例外是无可争议的春秋时代的文献资料，可见，在他的潜意识里，春秋时代即便不是仅有的把一切人都视为忠的主体的时代，也至少是在这方面最具代表性的时代。
春秋时期，各个社会阶层的人都要讲忠确乎是全社会的共识，这里我们拟区别不同的阶层，选列各自最具说服力的材料酌作说明。
民众处于社会的最下层，他们应具备忠德—《论语·为政》记载:“季康子问:‘使民敬、忠以劝，如之何?’子曰:‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”，《韩诗外传》卷1记有这样一个故事:楚国征伐陈国，陈国都城的西门遭到毁坏，楚国便调来当地的一些人修复它。孔子路过此地，却不向修城门的人行礼。弟子子贡感到不解，问道:“礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也?”孔子回答道:“国亡而弗知，不智也:知而不争，非忠也:亡而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。”孔子鉴于“陈之修门者”不具有为国家兴亡奋勇抗争的忠德而愤然不向他们行礼，这本身就表明了孔子对民众忠德的看重。另外，《国语·楚语下》所载观射父与楚昭王的问对中，先后两次出现了“民是以能有忠信”、“天事武，地事文，民事忠信”的论断。
由卿、大夫、士等组成的臣这一阶层位居承上启下的中间环节，他们应具备忠德—((论语·八偷》记载:“定公问:‘君使臣，臣事君，如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼，臣事君以忠。”，《国语·晋语二》记载:晋献公死，里克接连将奚齐、卓子两位新君杀死。荀息事先从里克那里得到了消息，但他誓死不从，结果也遭诛杀。荀息死前有言:“昔君问臣事君于我，我对以忠贞。君曰:‘何谓也?’我对曰:‘可以利公室，力有所能，无不为，忠也。葬死者，养生者，死人复生不悔，生人不愧，贞也。’吾言既往矣，岂能欲行吾言而又爱吾身乎?虽死，焉避之?”可以说，荀息不仅有忠君的言论，而且有忠君的行动。他以自己的生命为代价，诊释了人臣之忠的内涵。当然，人臣之忠并不仅仅限于对君主个人的态度，它还体现在对待本职工作的尽心竭力上，《论语·颜渊》所载“子张问政。子曰:‘居之无倦，行之以忠。’”云云，便是证明。
孔子对君主作为忠的主体也有明确论断。《大戴礼记·小辨》记载，鲁哀公向孔子请教自己应当学习些什么，孔子建议他多学习一些礼乐和忠信的知识并注意身体力行，并说:“君朝而行忠信，百官承事，忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之?”在这里，“忠”的卞体被确指为作为一国之主的鲁哀公。君、臣、民皆被视为忠的主体，也就是说，一切社会成员都有忠的责任和义务，可见春秋时期的忠德，就主体而言具有普适性和泛伦理的特征。
(二)战国时期—突出强调臣的主体地位
战国时期是百家争鸣的一个时期，代表不同社会阶层的各个学派各抒己见、相互攻评，构成这一时期思想文化界的一个显著特点。此期，在忠的主体问题上，具有继往开来的转折性意义，这表现在，一方面关于君的主体地位的见解还时或有人阐发，另一方面对臣的主体地位的强调则是空前增多，且业己形成为学术主潮。
战国时期，把忠的主体直接与君主相联系的说法已比较少见，主要的有如下几条:其一是《墨子·节用中》所言:“古者明王圣人，所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不膺，段世而不卷。”这是以述古的方式赋予了“王天下、正诸侯”的“明王圣人”忠的主体的地位。其二是《管子·五辅》所言:“明王之务，在于强本事，去无用，然后民可使富;论贤人，用有能，而民可使治;薄税敛，毋苟(苛)于民，待以忠爱，而民可使亲。”这段与孔子的“庶、富、教”三步曲有着某种渊源关系的“富、治、亲”之论，毫不隐讳地把“忠爱”民众指称为“明王之务”，自然也赋予了君主忠的主体的地位。其三是《荀子.强国》所言:“为人上者必将慎礼义、务忠信然后可，此君人者之大本也。”所谓“为人上者”当然就是指君主，要求君主“务忠信”，也就意味着君主必定是忠的主体。
与此形成鲜明的对照的是，把忠的主体直接与人臣相联系的说法在战国时期大量涌现。还在春秋时期，臣作为忠的主体虽然在各种文献典籍中多有阐发，但是并没有被非常突出地加以强调。笔者对公认比较可信的记述春秋时代的历史与文化的四大重要文献—《左传》、《国语》、《老子》和《论语》，围绕带有“忠”字的词语作了穷尽式检索，结果发现，“忠信”一词出现频率最高，合计达30次，其他如“忠贞”、“尽忠”、“不忠”等也都有3次以上，而“忠臣”一词只出现了2次，分别见于《国语·越语下》和《老子》第18章，并且《老子》第18章的“忠臣”一词，在郭店楚墓竹简《老子》丙本中还写作“正臣”。这或许意味着，“正臣”乃是《老子》的原有词汇，“忠臣”不过是后人在传抄过程中有意无意的改窜。王子今先生曾经一针见血地指出:“‘忠臣’一语的出现，是有关‘忠’的观念的历史上发生重要文化转变的一个特殊信号。此后，‘忠’开始逐步成为臣民面对君主所必须严格遵循的道德心轨。”这话是颇有道理的。
不仅如此，把“忠”与臣德直接相联系，也是战国时期的伦理学说区别于春秋时期的一个显著特点。的确，孔子曾经说过“臣事君以忠”的话，但这句话却是有其前提和条件的，它的前提和条件就是“君使臣以礼”。至少，国君的有礼和人臣之忠是互为依存的，孔子从未片面强调过人臣对于君主的绝对忠诚。孔子的这一主张在亚圣孟子那里得到了继承和发扬。孟子甚至明言:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雌。”更加直白地表露了君臣人格完全平等的伦理主张。然而，在战国时期更多学者的观念世界里，用“忠”来界定人臣之德，几乎己成为了思维定式。我们不妨列举若干典籍中最具代表性的说法以为佐证—《墨子·兼爱下》:“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必梯。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、佛弟。” 《庄子·人间世》:“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。.夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。” 《韩非子·初见秦》:“为人臣不忠，当死;言而不当，亦当死。”《忠孝》:“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。” “所谓忠臣，不危其君。”“人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”
犹有言者，战国时期人们不仅惯于用“忠”来界定人臣之德，而且还注重根据忠德的有无及其具体表现对人臣进行归类分析，在这方面，最具代表性的是荀子。《荀子·臣道》是一篇关于人臣的专论。在这篇文章中，荀子把人臣划分为四大类，即态臣、篡臣、功臣、圣臣，认为态臣的最大特点是“巧敏候说，善取宠乎上”;篡臣的基本特征是“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务”;功臣是既具备“内足使以一民，外足使以距难”之能力，又具备“上忠乎君，下爱百姓而不倦”之品德的一类人臣;圣臣则是“上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象”即在德和能两方面均无可挑剔的一类人臣。细审可见，这四类人臣，苟子在从道德角度对他们加以区别的时候，都突出强调了忠德方面的表现:篡臣、功臣，一个是“上不忠乎君”，一个是“上忠乎君”，一字之差，褒贬立见;关于态臣的“巧敏按说，善取宠乎上”的概括虽未直接出现“忠”字，但这种行为背后的自私自利的动机，已显然意味着其人去“忠”甚远;至于圣臣，荀子指出:“殷之伊尹、周之太公，可谓圣臣矣。”又谓:“若周公之于成王也，可谓大忠矣。”可见，对这类人臣，仅仅一个“忠”字己不能准确概括，还得在“忠”前加上一个“大”字。
(三)秦汉至明清时期—主体与人臣的高度统一
秦汉以降，伴随着封建专制主义特别是皇权的不断强化，“忠”作为人臣之德己经为广大士庶所认同，于是乎，言忠必及臣，论臣必衡之以忠，在忠的主体与人臣之间形成了高度统一或日等同的关系，而忠臣也相应成了人们心目中对于人臣来说最为崇高的一种名号，即如东汉王符所说:“人臣之誉，莫美于忠。”关于“忠”何以为人臣之德，理学巨掌朱熹有几段耐人寻味的解释:
用之问:“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只于事君上说‘忠，字?”曰:“父子、兄弟、夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合，世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠，，却是就不足处说.如庄子说:‘命也，义也，天下之大戒。’看这说，君臣自是有不得已意思。”
问:“忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于事君谓之忠，何也?”曰:“父子、兄弟、朋友，皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之.”就是说，君臣关系与父子、兄弟关系有所不同，父子、兄弟关系与生俱有，且以血缘为纽带因而非常牢固、不可割断，君臣关系乃是后天形成，尽管也属命中注定，具有极强的稳性，但毕竟只是“义合”，因而必须借助于“忠”的道德戒律加以强化和巩固。朱熹还说:格物，须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝?为臣岂不知是要忠?人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。
忠的主体是臣，然而并不是所有的人臣都能得到“忠臣”的美誉，就像孝的主体是子，却并不是所有的人子都能得到“孝子”的美誉一样。在这种情况下，“了却君王天下事，赢得生前身后名”，就成为一些人臣矢志不移、孜孜不倦的追求，历代统治者也往往郑重其事、大张旗鼓地族表忠臣，生者加官晋爵、颁诏表彰，死者追赠谧号、立祠祭祀“忠”、祀“忠”遂演化成了中国封建时代一道独特的文化景观，与此相适应，人臣之忠的主体地位得到了进一步的强调和确认。
先说溢“忠”。两汉三国时期，大概与在“忠”的溢号的追授上严格遵循“危身奉上曰忠”的标准直接相关，所以此一时期见诸正史的得到这一溢号的人物并不很多，只有吴汉、马援、诸葛亮、关羽、夏侯悖、曹仁等十余人。到了唐代，伴随着“忠” 这一溢号含义的丰富和拓展，得此溢号的人数大大增多，《唐会要》卷9于“忠”字下，在列举了此一溢号的各种定义之后写道: 赠左卫大将军淮阳郡王道元。赠礼部尚书嗣鲁王道坚。赠司空蒋国公屈突通。赠户部尚书江国公陈叔达。赠秦州都督开化郡公赵兹景。赠左晓卫大将军新兴郡公马三宝。赠刑部尚书清河县公崔善为。赠尚书右仆射道国公宵。赠金紫光禄大夫武昌县公靳孝漠。赠尚书右仆射高唐县公马周。赠幽州都督河清郡公房仁裕。赠太子少师来恒。赠幽州大都督崔知温。赠荆州大都督宋国公唐休憬。赠薪州刺史许钦寂。赠开府仪同三司鲁王武崇训。赠幽州都督梁国公魏知古。赠岐王傅宏农县公杨温玉。赠司空李德裕。赠户部尚书淮安郡国公李诱。赠益州大都督清河郡公崔隐甫。赠太尉贾循。赠扬州大都督乐子昂.赠太子太傅吴淑。赠尚书左仆射孔巢父。赠吏部尚书崔纵。赠故秘书监裴清。赠礼部尚书蒋清。赠太尉李光颜。就是说，计有29位大臣受赠“忠”溢。、受赠含有“忠”字的“复字溢”的大臣也有27位。两项合计，《唐会要》列示的受赠“忠”溢的唐代大臣共有56位。这个数字，已远非两汉三国可比。尽管如此，仍不无遗漏，比如唐代名相裴度死后不久即被唐文宗“册赠太傅，溢文忠”，而《唐会要》卷80《谧法下》“文忠”条却未具裴度其人的姓名。宋代至清，溢“忠”己成为统治者表彰忠节可嘉的过世大臣从而劝勉当朝用事者的一种常规做法，特别是到了清代，“忠”溢已经上升成为人臣过世之后所能得到的最高级别的溢号之一，如果盖棺定论的溢号中有了一个“忠”字，那么在朝野上下的人们看来，就标志着人臣做得己经臻于完美、到了九泉之下见到列祖列宗也不必心存愧疚、胆战心惊了。
再说祀“忠”。祭祀作为一种古代礼仪，产生甚早，《尚书·洪范》有所谓“八政:一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七日宾，八曰师”的记载。西周初期就己设置了掌管祭祀事务的职官，这说明当时的祭祀活动已经相当普遍和繁多，以至于需要专门加以管理。祭祀的对象，天、地、鬼、神无所不包，《礼记·祭法》云:“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大苗则祀之，能捍大患则祀之。”据此可知，生前凡属有功于国、有德于民的人，都属于祭祀的对象，而其中“以死勤事”、“以劳定国”等的规定，与“忠”的内涵又是何其相似!祀“忠”的具体事例非常之多，我们不妨以三国时期的蜀汉丛相诸葛亮略作说明。诸葛亮因为感动于先主刘备的三顾茅庐而毅然出山为其效力，并帮助刘备一度实现了“跨有荆、益”的宏伟目标。刘备临终，托孤于诸葛亮，嘱告他说:“若嗣子可辅，辅之;如其不才，君可自取。”诸葛亮却斩钉截铁地回答道:“臣敢竭股肪之力，效忠贞之节，继之以死!”辅佐后主期间，他六出祁山，北伐中原，矢志实现一统天下的抱负，终因劳累过度，卒于军中。后主刘禅听到承相的死讯，颁诏曰: 惟君体资文武，明氰笃诚，受遗迁孤，匡辅肤躬，继绝兴微，志存靖乱;爱整六师，无岁不征，神武赫然，威镇八荒，将建殊功于季汉，参伊、周之巨勋。如何不吊，事临垂克，遴疾陨丧!肤用伤悼，肝心若裂。夫崇德序功，纪行命溢，所以光昭将来，刊载不朽。今使使持节左中郎将杜琼，赠君垂相武乡侯印缓，溢君为忠武侯。魂而有灵，嘉兹宠荣。呜呼哀哉!呜呼哀哉!蜀汉朝廷给溢曰葛垂相的忠德，“忠武侯”，认可了诸葛亮是忠臣，蜀汉民众更是钦佩和景仰诸。
当代有学者称:“在中国，由官方批准修建的纪念性建筑中，除了纪念孔子的文庙之外，最多的就是关帝庙，其次就是武侯祠。”究其原因，“除了孔子因为他的儒家学说成为中国社会的主流思想而被尊崇外，关羽和诸葛亮则主要是因为他们的忠诚而被历朝历代的统治者大加追捧”。这话不无道理。清代张鹏翩随索额图去俄罗斯途中，见归化城(今呼和浩特)等僻远之地皆有关帝庙，遂在日记中写道:“故使远人知忠义也。”可谓是一语道破了天机。“忠”可以是尊崇、祭祀众所周知的著名的忠臣，但并不仅限于此。对其他忠节可嘉者立祠祭祀，同样有助于培养人们的忠德。因此，封建时代后期，在褒扬忠义的同时对死节之士立祠祭祀，也成为统治者的不二选择。这里我们选取清朝的例子简要予以说明。
清代祀“忠”似乎更有条不紊，这从《清史稿》的有关记载中即可窥其一斑。《清史稿·礼志六》设有“昭忠祠”一目，其中有言: 雍正二年谕曰:“周礼有司勋之官，凡有功者，书名太常，祭于大法，‘以死勤事则祀之’。于以崇德报功，风厉忠节。自太祖创业后，将帅之臣，守土之官，没身捍国，良可嘉悯。允宜立祠京邑，世世血食。其偏裨士卒殉难者，亦附祀左右。褒崇表阐，傅远近观听，勃然可生忠义之心，并为立传垂永久。”于是建祠崇文门内，岁春、秋仲月，派吉，遣官致祭。·”...六年，祠成，命曰“昭忠”，颁御书额，曰“表奖忠勋”。雍正皇帝救令修建于京城崇文门内的昭忠祠，首批入祀者即有近12000人，其中前殿祀敬谨庄亲王尼堪以下官吏合计126人，后室、配楼祀官1500余人，东西房附祀兵士10300余人。其后各朝不断有忠节可嘉者入祀，以致到嘉庆朝，京城昭忠祠出现了“盒位不给”的现象。于是，嘉庆七年，“诏建各省昭忠祠。其京祠定文三品、武二品以上，及八旗官弃为限，己祀者如故”，“凡阵亡文武官暨兵士、乡勇，按籍入祀”于各省所建昭忠祠，“八旗二品以上官己祀京祠者，仍许阵亡所在地祠祀，合五十人一完，位祀正中，兵勇则百人或数十人一位，分列两旁”。“春、秋二奠，有司亲在，用少牢，果品、上香、荐帛、三献如仪”。可见在清代，修建昭忠祠、忠义祠祭祀忠臣，举国一体，声势浩大，这对于各级官吏忠节的修养和锻造无疑具有示范和导向作用，同时对于人臣作为忠的主体之观念的形成和强化，也有着润物无声的潜移默化作用。
综上所述，秦汉至明清，伴随着封建专制制度的不断发展和完善，在忠的主体问题上，虚君实臣的态势非常明显。把忠确指为臣德，宣扬忠君说教，成为整个封建时代政治伦理领域里的基调和主旋律。而唐以后特别是明清时期溢“忠”、祀“忠”的广泛推开，更令忠君乃人臣天然之责任与义务的观念日益深入人心，“君虽不仁，臣不可以不忠”的绝对忠君主张成为不容置疑的道德铁律。
(四)近现代—对传统泛主体主张的复归与翻新
其实，任何时代的思想都不可能是绝对一致的，都有激进与保守、正统与异端等的分野，在专制主义的中国封建时代是如此，在中世纪的欧洲亦复如是。而正是由于不同取向的思想观念的存在和彼此碰撞，作为社会历史之重要组成部分的思想史才会呈现出异彩纷呈的局面而不致成为死水一潭。具体到忠的主体问题上而言，即便是在把忠的主体具化为乃至等同于人臣这种突出强调臣的主体地位的观点铺天盖地且长期居于压倒性优势的中国封建专制时代，同样有另外的声音存在，尽管相比较而言这种声音极其微弱。这种另外的声音，既包括比较激烈的对君主的权力和权威的质疑、批判乃至否定，也包括对将君主排除出忠的主体的不平之鸣。前者如鲍敬言、《无能子》、黄宗羲、顾炎武等，后者如《忠经》、王应麟、钱大听等。因为前者与此刻所要讨论的问题无直接关系，所以不拟展开，仅就后者略作回顾。
时至近代，在西学传入，民主、平等理念日益深入人心的时代背景之下，基于社会发展的需要而批判封建说教，遂成为先觉之士奋发努力的方向和目标，由是也孕育和酿成了以个性解放为根本追求的一场“伦理变革”或曰“道德革命”。
在近代“伦理变革”运动中，谭嗣同是第一位明确倡言君、臣、民彼此平等且皆为忠的主体的思想家。他说:“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫日共举之，则非君择民而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民而不下济于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。”由此他得出了“君末也，民本也”的结论。谭嗣同进而指出:“君也者，为民办事者也:臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”他对历史上所谓为君死节的说教痛加批判:“夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理:本之与末，更无相为死之理。然则古之死节者，乃皆不然乎?请为一大言断之曰:止有死事的道理，决无死君的道理户于是他引出了如何理解“忠”的问题:“古之所谓忠乃尔愚乎?古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎?孔子曰:‘君君臣臣。’又曰:‘父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。’教主未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则撰，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅莱也，是助封也。其心中乎不中乎?”在谭嗣同看来，所谓忠，就是“以实”，居于上位的人和居于下位的人彼此都应当“以实”相对待，因此说，“忠”实际上是一种普遍的道德要求，属于公共伦理的范畴，适用于一切人际交往活动(“忠者共辞也，交尽之道也;)，那种认为“忠”是“专责之臣下”的说法根本不能成立。显然，谭氏此论，在批判了封建忠君说教的同时，结合构建新道德的现实需要，弘扬了包括孔子观点在内的春秋时代在忠的主体问题上的基本立场和主张，就其本质而言乃是对传统思想精华的复归与翻新。
稍后，刘师培在所编《中国民约精义》这部著作中，对把“忠”片面理解为“在下事上之名”、“佣奴事主之格”和“臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉”的错误认识和做法作了深刻剖析，在对“忠”的含义正本清源的同时，也揭示出了其作为伦理范畴的泛主体特征。而黄兴所谓“尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠”云云，同样从逻辑上确认了忠的主体不存在什么可选择性的结论。如果说在忠的主体问题上，刘师培是偏重于总结和推阐传统精华以开启民智、澄彻民心，那么黄兴则主要是着眼于现实的需要而立论，他们的切入点不同，但却殊途同归，都为在忠的主体问题上实现对封建旧说的拨乱反正和推陈出新作出了积极的贡献。
梁启超是一位既对西方学说有广泛的接触，又对中国传统文化造诣颇深的近代学者，他于20世纪初发表的《新民说》，是一部关于改造国民性、建设新道德的重要著作，其中的《论国家思想》一文，即围绕忠的主体问题作了专门而深入的探讨。梁启超指出:“吾中国相传天经地义，曰忠曰孝，尚矣!虽然，言忠国则其义完，言忠君则其义偏，何也?忠孝二德，人格最要之件也。二者缺一，时曰非人。使忠而仅以施诸君也，则天下之为君主者，岂不绝其尽忠之路?生而抱不具人格之缺憾耶?则如今日美、法等国之民，无君可忠者，岂不永见屏于此德之外，而不复得列于人类耶?顾吾见夫为君主者，与为民主国之国民者，其应尽之忠德，更有甚焉者也。……君之当忠，更甚于民，何也?民之忠也，仅在报国之一义务耳。君之忠也，又兼有不负付托之义务，安在其忠德之可以已耶?夫孝者，子所对于父母之责任也。然为人父者，何尝可以缺孝德。父不可不孝，而君顾可以不忠乎?仅言忠君者，吾见其不能自完其说也。”梁氏以忠孝乃是“人格最要之件”为基本的立论前提，运用说理的方法，指出如果仅仅视君为忠的对象，那就等于把君排除出了忠的主体之外，而为君却不能具备忠德，岂不是人格的一大缺憾，还能算得上人类的一员吗?这里，梁氏以无可辩驳的逻辑力量，得出了君必定是忠的主体的结论。紧接着，梁氏进一步指出，君不仅须具备忠德，而且还须比民的忠德更全面、更丰富。梁氏此论，颇有标新立异之色彩、振聋发啧之威力。
严复以翻译《天演论》等著作、倡导西学而闻名于世，在民国成立后不久所开展的关于“国性”问题的大讨论中，他曾写了一篇题曰《导扬中华民国立国精神》的文章，其中有言:“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。”这段关于忠德的论述，从主体的视角考察，有两点值得重视:一是忠的道德行为乃“上下左右，皆所必施”，也就是说，一切人都天然地属于忠的主体范畴之中，都是忠的主体当中的一员，这是对忠的泛主体特性的明确揭示;其二，忠的道德律条“不缘帝制之废，其心德遂以沦也”，就是说，忠德不是与封建帝制生死与共的，只要其主体存在，它就不会消亡，这是对忠的超时空特征的明确揭示。
这里有必要指出，在近现代，强调为臣必忠、认为君只是忠的对象而非主体一类观点的还大有人在，甚至一些人对此还鼓噪得十分起劲，但它毕竟己经属于陈词滥调，当着洋溢着时代气息、焕发出巨大生命力、以民主平等为宗旨的新道德、新伦理出现之后，类似末代皇帝退位一样的凄惶结局对于它便成了势之必然。如果说谭嗣同、刘师培、黄兴、梁启超、严复等人在忠范畴问题上所阐发的泛主体主张已经使封建旧说风光不再、大势己去的话，那么五四新文化运动前后陈独秀、李大钊等人的迎面痛击则更使它摇摇欲坠、奄奄一息了。陈独秀尖锐地指出:“近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原”，而在中国，“三纲之说，为一切道德政治之大原:君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣;父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣;夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，二纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词—曰忠，日孝，曰节，—皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”这里，陈氏把批判的矛头明确指向了封建“三纲”说，认为忠、孝、节的说教都属于“以己属人之奴隶道德”，具体到封建忠伦理而言，它使广大臣民“于君为附属品，而无独立自主之人格矣”，从而深刻揭露了片面忠君主张愚弄人民的反动本质。李大钊对封建纲常的批判同样尖锐、辛辣，他说:“所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长?那一样不是牺牲被治者的个性以事治者?”他认为封建纲常的本质在于“不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性”，“牺牲个性的第一步，就是尽‘孝’。君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体。…于君臣关系，只用一个‘忠’字，使臣的一方完全牺牲于君”。陈、李等虽然在忠的主体问题上未从正面明确加以阐发，但他们对旨在片面尊君的封建忠说的揭露和批判却是激烈而深刻的。正是在新文化运动的急风暴雨之后，片面忠君的说教在社会上再也没有了市场，它几经挣扎，最终还是被丢进了历史的垃圾箱。 很有启发意义。虽然对作者的一些论述方法不敢苟同，但对“忠”这一中国传统伦理概念的探讨是有意义的。其实，中国而外，其它民族传统中，“忠”也是一种重要的伦理要求。例如日本，对天皇的“忠”是极其彻底的，即绝对的、不附加任何条件的。中国的“忠”在演变为人臣对人君的忠以后，事实上是附加条件的，即君必须要有“至德”，人臣之忠，与人君之至德，是一对相互依存的关系。假如人君非至德，严重到“失德”，那么，失德者失天下，也就是不再具备了临天下的前提，那么，人臣对这样的人君的“不忠”，也就有了正当理由。如果不是这样的互为前提的伦理关系，就不能解释频繁的改朝换代的正当性了。这里最重要的，在中国文化中，人君并不是最高的伦理依据，比人君更高的是天，天才是最高的伦理依据。人君的作为违反了天道，就失去了人臣对人君所忠的理由。
另：楼主文中“谥”都写成了“溢”，请改正。 谢谢虚和子的提醒和点睛。自拙文发帖以后，能不嫌晦涩，耐心读完者，恐唯君一人矣~~ 向你学习。即是学术妙笔版块，还是多些书卷气好。不是说结合现实发点有趣的文章不可，那样的文章可以发到其它板块，多些书卷气，能体现本版块的特色，也可更好地陶冶我等。 魏征曾批评了忠臣这一群体
认为良臣是君主所必需
楼主所说的忠是一种对应关系
前提是当时阶段的社会共同承认忠之必要
韩非是不承认忠的存在的
他认为陈之所以有忠有奸
完全是法律制度及君主的策略在臣子个体上的不同结果
责任归于君主
后来的舆论及掌权者的必需
要求下属绝对的忠
是狭隘的忠
正如楼主所言 春秋时期是广泛的忠 是君臣之间 国家与人民之间的整体的相互的忠
这是合适的忠
现在的要求是 国家机构要对人民忠
人民则忠于整个中华民族 忠于自己的信念和事业 楼上，现在的要求是 国家机构要对人民忠
。。。好象，国家机器只需要对所服务的政党忠。
写文章的时候注重了理论为统治者所用，运用马列原理时忽视了中国特色~~~：）费言几句点到为止，仅仅表达个人些许看法~~~ 忠也好，逆也罢。百年之后谁来定，还不是咱老百姓？~~~ 引用第6楼robertchrs于2008-01-21 13:44发表的 :
忠也好，逆也罢。百年之后谁来定，还不是咱老百姓？~~~
最终我相信是老百姓，但不见得是咱老百姓。放在历史长河里也许几百年已经过去了，以后外星球老百姓来订也说不定。 请楼主注意引号的使用：
使用引用时，引文末尾标点的位置要注意。 凡是把引用的话独立来用，末尾点号放在引号里边。如果引用的内容是句子的一个组成部分，即引文没有独立性，引用部分末尾不用点号（问号、叹号可保留），整个句子该停顿处则停顿，该用何点号则用何点号。
（以上引号的使用规则copy自网络，仅供参考）----------------------------------------------
例如引用第0楼wind1215于2008-01-10 22:20发表的 中国传统道德中“忠”的主体观又谓:“若周公之于成王也，可谓大忠矣。”
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这里引用了原文一句话中的一部分。原文断句是分号，结果到了楼主文章里变成了句号，并且还放在引号内。
原文：若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。
文中还有多处标点符号使用错误，恕不一一指出。 引用第8楼louselice^_^于2008-01-21 21:54发表的 :
文中还有多处标点符号使用错误，恕不一一指出。
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谢谢楼上的指正，这是初稿，我会再审校。之所以有标点错误，是因为很多典籍的引文我懒得敲，都是从电子书里复制过来。
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