探讨“即用见体”问题的一封信
*老师，您好！昨天因为晚上有事，仓促间回信，言语中多有不自量力之说和臧否时贤之辞，晚上想起来甚觉汗颜。我对这三位前辈其实都是非常敬佩的，尤其是他们求真知而力行之的精神，我以为正是儒者本色。至于观点上，虽说可以平等商榷，但自己没有深入了解就妄作批评，言语之间透出的狂妄冒失却是应该检讨的！
近两天正好在读颜习斋《四存编》，感觉他的思想才足以当“即用见体”四字。在《存学编》中，颜元为儒家之学的内容划定了界限，认为儒家的长处乃在于能经世致用，至于心性、天道之说，虽然重要，却非中人以上不可以语之，不当作为人人讲说的内容。宋明儒家的问题正在于为辟佛老之空言，却自己也陷入空言之中，舍己所长，逐人之末，遂成无用之学。他认为儒学正宗当回归孔子，把重点放在“以六德、六行、六艺及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人，成就数十百通儒。朝廷大政，天下所不能办，吾门人皆办之；险重繁难，天下所不敢任，吾门人皆任之”，这样的话，“吾道自尊重，释老自消灭。”颜元反复强调孔子不仅自己多才多能多艺，而且弟子身通六艺者七十二人，而程朱陆王培养的门人，除了讲说著述静坐，一无事功之才，“是以当日一出，徒以口舌致党祸；流而后世，全以章句误乾坤。”颜元强调“用”，但并非根本置“体”于不顾而任“用”盲行或尚未知“体”而言“用”以期在“用”中偶然得“体”，他是主张在“用”中使“体”自然显现的，而这正符合他所赞同的“气质、天命，分二不得”（《存性编》），我以为这才叫“即用见体”，“体用不二”。而陈明的思想，我以为正是尚未知“体”而先言“用”、以期在“用”中偶然得“体”。但这样，正如在论坛上被王晨的“雪见”所洞穿的那样，其实质上只能是根本置“体”于不顾而任“用”盲行，难怪被鞠曦指为“无体之用”。
我感觉习斋的话确实是点到了宋明儒家的病根子上，而且在今天依然切用，或者说到今天更为有用。说在今天依然切用，是因为它所指出的问题数百年来在儒家内部并没有得到解决。说到今天更为有用，是因为经世之学的缺失这一问题在近代随着西学的引进已在儒学的范围之外基本得到了某种程度的解决，但这些移植进来的东西却一直未能很好地与其受体实现血脉交融，以至于现在正处于群龙无首的混乱局面；而同时，应该、也有能力整合这些力量的受体的精髓——儒学，虽然也一直在痛苦地寻求如何开出新外王，却总是自画于“哲学”这纯思的领域自命清高，不思当如何投身于当下生活的方方面面中（经济政法、流行时尚、公司社区等）去唱主角。习斋之说在今天的价值就在于提醒了我们，不当再把自己的地盘拱手让人，任凭社会盲冲瞎撞了，是到了该收复失地的时候了！我以为，当代以继周孔之绝学自命者，当充分重视习斋的提醒，不要再集体沉迷于理论建构之中不能自拔，而是当抽出足够的精力和功夫致力于如何媒介二者使之结婚，这是梁任公先生的遗愿，合于张之洞“中体西用”的遗说，也是数百年前习斋先生的遗志。
我用树喻想说明的，正是孔子所说的“信而好古”，也就是应充分珍视古人的价值，重视传统。从这个意义上说，我对于圣贤、经典的信念和蒋庆先生是一样的。但好古不是泥古，不是食古不化。浅见总感觉到蒋先生最大的缺点即在此处。儒学固然当“达用”，但还要考虑“时”——现实可能性。蒋先生主张立儒教为国教，设立通儒院等“三院”，用行政命令推行儒家的伦理，这些在我看来都是没有可行性的，不合于时势人心。子曰：“道之不行也，我知之矣——贤者过之，不肖者不及也。”蒋先生当深味之。
附颜习斋《四存编》原文摘录：
即如朱陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼乐射御书数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也，合内外之道也。如此，不惟必有一人虚心以相下，而且君相必实得其用，天下必实被其泽，人才既兴，王道次举，异端可靖，太平可期。正《书》所谓府修事和，为吾儒致中和之实地，位育之功，出处皆得致者也；是谓明亲一理，大学之道也。 转贴相关的背景资料：
即用见体再说
――哲学和哲学史背景下的思考
陈 明
把思考和写作作为行动或活动的一种方式来理解应该是可以成立的：现实的问题形成理论的需要，理论的需要形成思想的论域；而论域中概念命题的定义明晰，从根本上则可视为现实问题之解决方案的曲折表达或论证。至于具体采取什么样的话语形式来实现其目的诉求，则不过是基于效率的一系列技术性选择考量罢了。当然，思想的技术和效率受制于科学共同体或库恩所谓范型；它们是所谓学术性、客观性的提供者或保证。斯特劳斯断言“哲学从根本上说是政治哲学”。司马谈《论六家要旨》尝谓：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。只所从言之异路，有省不省耳。”体用概念的被使用以及由此而生的意义演变，也颇可印证这一点。
张之洞提出“中学为体，西学为用”，要解决的问题是中西、古今之争――如何在既引进西方文化因子的同时，又使传统文化理念的地位得到维护？李泽厚提出“西体中用”，要解决的问题是80年代的改革开放如何才能超越洋务运动“变器不变道”的局限，使国家充分现代化？再往前推：魏晋时期的玄学家选择体用、本末概念描述有无关系，进而据此展开对名教与自然关系的讨论，是为了质疑董仲舒“天不变道亦不变”的经学政治模式之形上学基础，从理论上把自己所理解的玄学政治模式合法化，并推向各种结构关系业已发生改变的魏晋社会；宋明儒提出“明体达用”、“即用显体”、“即体是用”、“归寂显体”、“即工夫即本体”等等，则是为了表达自己对于理想人格及其修养进路的不同理解，而欲据此建立起礼制基础上的秩序与和谐这样一个目的却是毫无二致。
我认为，我们今天的问题是国家民族主干性文化话语系统的缺位；这一文化危机是与具有世界史意义的近代史相伴而生。面对危机，如果说张之洞基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决，李泽厚基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决，那么，我基本是倾向于通过以“六经责我开生面”的文化重建来解决。在张之洞处，体用是“主”、“辅”的意思；在李泽厚处，体是指“实体”（西方文化），用则是“使用”（中国人将西方文化拿来使用）。在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的“原教旨主义”和“全盘西化论”提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。
寻建新的平台和标准，体用概念或许是值得一试的理论入口。
一、即用见体
自从十年前对作为社会发展方案之“中学为体，西学为用”的文化意义作出正面肯定以来，我一指有意识地将讨论“（中）学”与“（西）学”之关系的“中学为体，西学为用”的命题向讨论“人”（生命）与“学”（文化）之关系的“中体西用”作创造性转换：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”。这里对“即”、“用”、“见”、“体”诸概念及其关系的阐述，即是这一思路的深化和拓展。
“即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。
“用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。
“见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。
“体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。
即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与“存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。
这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力转“隐”为“显”――现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会――我是谁？从哪里来？到哪里去？ 即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的“in－der－welt－sein”深相契合。
但有必要指出，作为儒家人文传统和历史意识的延续，作为基于中国现实问题而起的思考，这可以借助“存在者的本质在于它的去存在”去理解的即用见体，与海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等价。按照存在哲学的逻辑，真正的经验源始性必定是情境性的。在中国作为原生文化的宗法血缘社会里，人与自然、人与人先天地就处于一种统合状态（韦伯认为是巫术世界观），由此形成了“天人合一”和“仁”这样的思维模式和价值理念。这乃是不可选择的“被抛”。由此产生的“领悟”，自然不同于希腊原子主义和希伯来基督教背景下之孤独个体的内在追问（渊深、神秘、晦暗弥漫着“烦”与“畏”），而只能是社会共同体中文化人格的自强不息（追求责任、智慧和勇气）。当然，这样一种文化人格也不是具有神性的传统圣人，而是作为文化共同体内在生命力之象征的感性个体。其历史性、公共性使即用见体不可能像存在哲学一样近似于人类学，而必然承载足够多的政治哲学、文化哲学因素。
如果说，作为“中学为体，西学为用”之创造性转换的“中体西用”还只是通过改变“体”与“用”这两个概念的定义来表达我们对于如何克服近代文化危机的思考，那么现在，我们思考的方式本身也发生了改变。“中体西用”的“意志为体”诚然凸现了人对于文化（符号系统）的主体性，凸现了文化间关系的“异质性”（文明的冲突），但这并不是人与文化、文化与文化关系的全部。这是一个二分的、冲突性的命题；它的另一个难题是无法避免和面对这样的本质性追问：“中国人的意志需要为体”，那么，“中国人的意志需要是什么？”能够不加说明地预设它的同质性或一致性么？即用见体则是基于人的存在之基本模式提出的命题，是一种更加富于建设性、创造性和解释力的哲学言说方式。在这里，“中学为体，西学为用”、“中体西用”和“西体中用”等诸多命题的消极因素可以被克服，它们的积极义项则可以作为即用见体之特殊情境下的特殊形态而被包含保存。
在经历了绝对哲学、批判哲学之后，在西方占主导地位的应该是存在哲学。它的突出特征是，人，存在的价值和意义，取代自然和真理，成为研究的中心。笔者并不讳言即用见体之对“体”的定义明显吸取了现代西方哲学的话语形式，但是，命题本身反映的却是儒家人文主义在现实情境中的发展。如果说文明肇端于人与自然界的分离，则儒学正好是在这一“驱魅”与“解咒”的过程中发生发展起来的。周公根据“小邦周克大国殷”的经验，将商纣以迄的“命定论”扭转为“皇天无亲，惟德是依”的“命正论”；孔子唯德义是好，声言“吾与巫史同途而殊归者也”；孟子为了给“仁政”主张提供理论基础，将“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，实际却是将天义理化为自己价值诉求的论证工具；董仲舒对天之神性的重建本质上与孟子之所为相通，天不过是仁与义的感性显现：上天“好仁恶杀”，君主理当“任德不任刑”，否则将招致“天谴”；到宋儒，天被“体贴”为纯粹思辨性的“天理”（以致钱大昕要调侃说：孔子的“祷于天”可不是“祷于理”）……
道是路；路是人活动（行走）的结果。由此才有作为“原则”和“言说”意义的“道”。人（群体）作为“道”的源泉，“道”作为人（个体）的根据，是“历史的循环”、“实践的循环”，神或自然什么的无与焉。“天道远，人道迩，非所及也”，是子产的觉悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念。《中庸》的“继善成性”、“与天地参”，则是在大化流行的世界中把人的创化作用赋予形上学意义。宋儒讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，人，更不仅是大化流行的承继者，更成为大化流行的承担者、点化者。
比较而言，即用见体的“人道主义”则带着现代哲学放弃基础主义之后的谦逊：首先，对“物自体”保持沉默，而将自己的视线专注于人文领域，从本源和趋势理解本民族（地方性）的思想活动及其文本话语，将“圣人之所以为法”作为意义和本质的规定者；其次，在这一前提下，不排斥任何思维元素的“文化现象学意义”，而是根据其与“存在”的意义关系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即处理为“有效的工具性形式”。当然，西方的“文化符号”亦可据此“拿来”使用）；再次，就是“实用主义”――即用见体基于公共性的自我谋划（“圣人因时设教而以利民为本”）和基于存在哲学自我表达（“存在”在本文具有相当浓重的生命哲学义含）的特质，逻辑地包含着“义者利之和也”的有效性原则。
二 即用证体与即用建体
《文史通义》卷五：“孔子作‘春秋’，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎！”虽然人即是活动，“世界是事实的总和”，但章学诚这里从文本（text，《春秋》）之解读而做出的“事”、“文”、“义”的区分尤其是对“义”的强调，仍然极富启发性。因为action本身是流动的，载籍（“文”）所叙者“事”，“义”则隐乎其间（“意”以会之而后显）。如果说，“action”的二重性决定了“义”与“文”之间的张力，使“文本解读”成为一个由“事实重构”到“意义体会”的阐释学问题，那么，当主干文化系统重建的需要把我们带入对现实生活与传统文化之关系的思考时，这个阐释学问题如何解决就变得举足轻重了。
即用证体乃是由即用见体的逻辑引申出的阐释学命题。
即用证体中的“体”，是作为可能性之体之历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。它的逻辑前提是，作为特定存在之显现，文本所叙之“事”可以也应该被分解地理解为“法”（庄子所谓“迹”；科林武德所谓action之“outside”或“event”）与“所以为法”（庄子所谓“所以迹”；科林武德所谓action之“inside”或“thought”）。换言之，所谓“六经皆史”实应理解为“六经皆事”（章氏尝谓“六经皆先王之政典”）。而将“六经皆史”理解为“六经皆事”，则意味着“道”（章氏所谓孔子之“义意”）不再是形上学意义上的绝对（如“天道”、“天理”或《圣经》的契约、训条），而是潜隐附着于“行事”（孔子：“我欲载之空言，不如见诸行事深切著明者也。”）之中，因此是“历史性的”、“存在性的”。
先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学。如果不预设哲学或其它学科视角的优先性而直接面对生活世界，我们应该能够承认，这一理解描述平实而切实。正如时移则世异，世异则事变，“存在之体”总是随情境改变而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）应变（根据情境实现自我）的原则下寻求更好、更充分的显现表达。与植物的四季循环、动物的基因决定之一成不变迥然不同，人的生命与生活是在文化里孕育展开，而文化的进化积累则使得人的外部环境与内在结构快速变化、极大丰富。“可能性”总是通过历史情境获得其“现实性”，于是，相对最好的“实现”、“表达”（《论语》：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”）就被尊之为“道”。从这里可以清楚看出，就原初义而言，“道”其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――“行得通”、“可资导引”、“值得遵循”。因其“有效”而获得“客观性”，获得今天所谓“规律”的地位。但是，情境本身乃是变动不居甚至无可选择的，既然在某一历史情境中显现的不过是“存在”之一个面相一种可能，那么，作为特定显现之经验记录的文本，自然也不可能无限地“放之四海而皆准”。进一步，我们不仅不能将“存在”在某一具体情境中的呈现等同代替其全部可能，而且必须清醒意识到，每一次的现显常常同时也意味着对内在丰富性的限制与遮蔽，即，既显现为a，则遮蔽其为b、为c（道家之所以说“大音希声”，就是因为“宫则不商”）。
更重要的是：存在是生命，生命是生长，生长则是自我超越自强不息。
正是“存在”的未被规定、总是追求更好表达之可能这一特质决定了“圣人之所以为法”之不可言说。“存在”之生存实践的活性，则决定了“道”甚至很难说究竟是一个名词还是一个动词？因为它意味着“实用主义”地对“存在之可能性”的守护、实现和拓展。它们以“复数”或“片段”的形式构成一个文化的中坚和核心。“圣人”的“话语”作为特定情境中关于存在的体会、表述，自然也只能是阐释性的而不能教条化。诚然，六经如道路、路标，昭示着生命的意义和方向。但这些意义和方向，在先王处是与踏踏实实的生命历程紧密相连。我们只有以“在路上”的自觉，用自己的人生感受将那些“路标”、“方向”整合激活，才可能获得对六经意蕴的亲切体会，从而走出自己的路，达到自己的目标。简单沿袭“天不变道亦不变”、“经学即理学”，把“道”、“理”与“天”捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。这样形上学化在特定的时段内也许具有积极意义（通过赋予神圣性使这种观念的有效性得到更顺畅的发挥现实作用），但我们必须清醒，那毕竟只是一种修辞论证，在这样的过程中历史性、片段性的“道”被作了全幅化、绝对化的处理，同时“文本”与生命之间的勾连关系也被切断，所谓的“道”与“理”极易沦为禁锢存在遮蔽意义的范畴的硬壳。
即使从知识学立场出发，我们也应认识到，“一切文化的创造，都是历史不同时期的经验和知识”，因而需还原成历史的社会的文化的现象作经验的分析。有必要记住王龙溪的提醒：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。”
如果说理学门徒张之洞对儒学的形上学理解，限制了其理论创新的可能，与此相反的另一个极端则是夸大“圣人之所以为法”与“文本”、与“action”（“圣人之法”）之间的张力，文本的意义被神秘主义和相对主义彻底消解否定。《庄子·天运》篇记老子语曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”；《天道》篇记桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。在这样一个发生论宇宙模式下，道不仅是世界的起点和终点，也是人之本质和命运的决定者。――这并不是历史文化的真实状况。其“蔽于天而不知人”的意义缺失既无法接受，作为一种形上学思维构造，理论上也已受到批判哲学和分析哲学的批判。
即用见体中的即用证体是一个兼具批判性和建设性的命题。它在承认action与“文本”、“法”与“所以为法”的张力的同时，从“存在”与“情境”的互动关系理解定义“道”，从相对于存在者的意义（“效用”）来判断“命题所属的时段、情境”是否还在延续之中？不仅反对在“现在无效”与“过去无效”之间，在“过去有效”与“现在有效”之间划等号，更致力于探究，“现在”如何“行动”才能确立起当下的“道”，使“体”充分有效地呈现、落实？因为从理论上讲，“道”的历史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“开放性”。如果说“情境性”意味着对“道”之绝对性和普适性的否决，“开放性”则提示了理解和重建“道”之整体性和超越性的新思路――如果作为“后死者”（孔子：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也……”）的我们，能够带着责任、智慧和勇气，以“斯文”自任去创造。只有我们的民族生生不息，我们的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格尔在《论人道主义的信》里写道：“这个澄明过程就是存在本身。”即用证体作为以人性的自我理解自我实现为旨归的阐释学，就这样实现了文本阐释与存在阐释的统一，成为伽达默尔所说的“实践哲学”，成为即用见体之即用建体。
从“中学为体，西学为用”的“原教旨主义”和“西体中用”的“全盘西化论”之弊看，当代主干性文化话语系统的重建似乎应该从理论上解决古今、中西关系的问题。
即用见体中的体，是情境中的生命存在，它是一种结构和状态，一种可能性（potentiality and hoping），永远在活动中，永远在追求更好的表达（to be something better）。所以，对于当代主干性文化话语系统的重建来说，首要的便是通过对内在性的体认，明确自己的所需所愿，通过继承、选择和创造，充分表达自身，实现新生活形式的建构。
传统既是我们存在的方式、认知的条件，同时也是认知的对象――反思也是出于对更好生活的渴望，我们因回到它而更接近自己人生的目标。以即用见体之即用证体的原则处理古今问题，首先就要祛除对“道”之绝对性自足性的预设，而将其还原为特定情境里生动具体的创造和努力（从中吸取智慧和勇气）；其次，在“道”的相对性后面把握其开放性，“将原作为可能存在的东西”“现在化”“现实化”，根据自己所处的情境寻建“道”的当代形态。《礼运》说：“礼，虽先王未之有，可以义起也。”“用”中所显之“体”，是生命表达、抒发。它与生命有关、与历史有关、与意义有关，而与所谓本体无关――因为它并不存在。在这个意义上，孟子、荀子、董子和朱子等，作为特定时代民族自觉的一种形式，都是孔子思想的一个面相――如果将孔子思想作为民族生命内在可能性之代称的话，原本就蕴含在“圣人之所以为法”之中。
“善言古者，必有验于今”。问题的关键在于，我们应该如何思考才能达成对自己内在可能性、丰富性的把握？如何努力才能“如其所是”地将其“呈显”“表达”出来？
对于外来文化，鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是即用见体的典型个案。在它的们表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是谁？中国人；“用”，则说明“洋”只是工具性的功能提供者，是为了“中”的新生活形态之构建。实用主义？效应主义？名称不重要，重要的是，文化都是这样创造积累起来的。这个“用”，在中国叫“全体大用”，在西方，叫“最大多数人的最大幸福”。只要我们坚持从“存在”概念引出的需要和效用这两个维度去思考，去“反向设计”（top－down）问题的解决方案，我想，“虽不中亦不远”的结果应该总是可以保证的。
诚然，即用证体不能代替具体的学科性研究工作，但作为一种方法，它对原教旨主义和虚无主义的否弃却是根本性的，十分彻底。
文本性的即用证体搞清楚后，实践性的即用建体自然也就清楚了。作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。根据前述即用见体的表述，所待建之体和所欲证之体应该具有如许特征：内容上，是存在之具体显现（之记录），因此，其“真理”性是“具体的”因而也是“片断的”；性质上，它是“主体客体”的统一或其本然关系之呈现，是相对最佳的表达与抒发，而不能还原为“客观性”的知识；形式上，表现为活动和事件如制度等。它是一个意义的整体，而不是一个逻辑的结构。政治哲学、文化哲学和宗教哲学，分属不同领域、体系。在政治哲学里应该寻找天的替代解释，而宗教哲学则需要将天的神性进一步强化。
基于同样的原则，新情境构建新话语形态，并不执着抽象的可能性。最好的未必可行。“义者利之和”的另一层含义是“义”是“相对最佳”，在合规律性与合目的性之间可以接受的平衡。
三 与宋明儒之即用显体的区别
上述讨论是以张之洞的“中学为体，西学为用”、李泽厚的“西体中用”为参照，在现实文化建设的论域展开。下面，将以宋明儒以及熊十力等的“即用见体”、“即用显体”为参照，在学术史的论域对即用见体与它们的关系稍作清理。
《二程集》“易传序”：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”朱熹解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无别也。”这是大易的思维模式：“乾乾不息者体；日往月来寒往暑来者用。有体则有用，有用则有体，不可分前后说。”《论语集注》卷二：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”落实到心性论：“未发者，其体也；已发者，其用也。”（陈淳《朱子四书或问》）朱子主要是在世界之结构关系上言体用，“体中有用”而“显中有微”，包含着从“理”而言发生学之“即用显体”与从人而言修养论之“即用见体”的思想。
与朱子不同，阳明主要是就人之活动言体与用。朱子的本体是生天生地又生人的“理”，阳明的本体是偏于人文化的“良知”。所谓“致良知”，“致”是工夫，将“本心”推扩于事事物物。此良知乃是本体与作用的统一，故“本体工夫合一”；“本体工夫合一”，则自上而下与自下而上均可。所以他又说：“君子之于学也，因用以求其体。”显然，“致良知”与“即用求体”作为不同的修道（工夫）进路，存在从“本体上说工夫”和从“工夫上说本体”的矛盾。 王门后学的分化――聂双江“归寂显体”之有体无用、王龙溪“即体是用”之有用无体以及王心斋的“识得本性即是工夫”之荡越无归，很大程度就是偏执一端所致。
《传习录》“薛综录”载有阳明这样一段话：“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”。似乎表明在阳明自身，本体与作用、“致良知”与“因用以求其体”是和谐统一圆融无碍的，如黄宗羲所说“即体即用，即工夫即本体，即下即上”。刘念台也认为，阳明“因用以求其体”就是“即用求体”。
牟宗三先生的“内在的逆觉体证”与“超越的逆觉体证”概念，不仅可以借用于对王门诸派工夫进路的理解，它本身也是内在于这一系统的集大成者，可以帮助我们把握作为王门“正宗”之即用见体命题的现代表述。所谓“内在的逆觉体证”乃是“就着良心于现实生活上的呈现而当下肯认之，以之为体”、“从道德主体实现于日常生活之作用来体证所以如此作用之本体，故即用以见体”；与“暂时隔离现实生活的纷扰，而于静复中体贴天理良知”的“超越的逆觉体证”相对。论者认为，“‘内在的逆觉体证’之‘即用见体’乃是即‘体用不二’的‘用’，以见‘体用不二’之‘体’，故此是最直截的功夫。”牟氏自己对体用的理解也是从属于传统的（佛性论、心性论和周易）思维模式。在讨论“理性之运用表现与架构表现”时他说：“运用表现（Functional Presentation）中之‘运用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名词为同义语。在使用过程中有时运用较顺，有时作用较顺，而功能一词则不常用。‘运用表现’即禅宗所谓‘作用见性’之意，宋明儒者亦曰‘即用见体’，就易经说，则为‘于变易中见不易’。”
牟氏老师熊十力在与吕澄书信论辩时，用“举体成用，即用见体，体用不二”概括《新唯识论》宗旨。这三点须以天人合一预设为前提然后才可成立，而这是很成问题的。熊子明言自己是“归本大易”，从哪里离开？从佛教唯识学，从受华严宗、禅宗思维浸透的宋明理学、心学处离开，回归生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他认为，“儒家本无有所谓出家的观念，故其谈本体特别着重在生化方面。”所以从“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”出发，“通过‘举体成用’、‘称体起用’、‘立体开用’、‘由用显体’的论证，突出生命本体的实有性、能动性、流衍性，使之成为一切文化活动、一切文化成果、一切文化价值的真实根源。”
虽然对辛亥老人“革心”、“革教”以救国救民的情怀非常敬佩，高度评价其对“空寂”、“天理”、“良知”之沉闷偏枯的超越，充分承认实践活动对道德修养的突破，但却不得不指出，“体用不二”体系里的“即用见体”或“由用显体”，在整体上并无多少新意。“真见体者，反诸内心。自他无间，物我同源”云云，仍然没有超出宋明儒天人合一架构下的心性论。
现在可以对传统的即用见体说作一总结了。
首先，它们都从属于一个人文与自然两个世界不分的形上学话语系统。我们知道，人们不愿在一个没有确定性的空间里生活，而为世界提供一个终极的、整体的解释一直是古典哲学的功能和使命。中西方的差异只在于，古希腊的智者是在对象性的自然哲学中寻找建构这样一个解释系统，中国的哲人则是对从原始宗教中孕育脱胎而来的结构秩序进行阐释和利用。但现在，在近代科学的空前发展、批判哲学的自我反思以及黑格尔的理论冒险之后，那样一种话语形式的建构已被证明是不可能完成的任务，是人类理性的不能承受之重。
其次，它们基本属于“尽心－知性－知天”的心性论，即都是以某种形上预设作为宇宙基底，贯穿天人（在天为理，在人为性），通过心统性情、兼体用，将现实的生命活动纳入大化流行的进程。在周公盖“命定论”为“命正论”后，《中庸》的“慎独”、“致中和”，《易传》讲“穷神知化”，《大学》讲“明明德”，再到程明道将“识仁”，胡五峰讲“尽心成性”，陆象山讲“先立其大”，王阳明讲“致良知”，刘戢山讲“诚意慎独”，直至熊十力讲“反诸内心”、牟宗三讲“逆觉体证”，都是以前述发生论的宇宙模式为依托的心性论。朱子的“格物致知”也大同小异。
再次，在现实意义上，它们都属于形形色色的“工夫论”或“修养论”，是人格和行为的建构与范导――这是由其心性论本质决定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹杀“明德”、“良知”的价值意义，今天有必要指出一个事实：那个模式作为合法性论证工具的有效性已经十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的内容。前人把一种模式、一些理念绝对化、普遍化，是基于他们所处的情境。现在看来，论证并不严密，效果也不理想。
单从即用见体和即用显体说，即用显体主要是指绝对本体通过万物显现自身（在周易表现为创生，在佛教表现为显现）；即用见体主要是指人于伦常日用之中体会天理、推扩良知（朱子、阳明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大问题是，作为真实“存在”的人被遮蔽，沦为“片面”之体（封闭性存在模式）之显发过程的中介；作为存在之内涵与丰富性之保证的历史也被忽略（只是一种外部性元素）。
笔者主张的即用见体与此可谓完全不同。首先，“体”被理解为存在的内在可能（存在的基本模式），而不是绝对本体，是属于人的“本质”，从而脱离了古典式形上学话语形式；其次，“用”是作为统摄情境与问题的实践性活动，而不是事物现象；再次，“见体”乃是通过智慧、勇气和责任使“本质”得以显现、落实的新生活创造，而不是对某种理念的追逐。简言之，本体论转换成了现象学，修养工夫论转换成了文化创生论，个体性道德学说转换成了社会性正义理论。
这样做，是为了使我们的思维更切合人类生活真实的经验，使当代民族主干性文化话语系统的重建有一个坚实的基础。
注释：
参见笔者：《儒学的历史文化功能――以中古士族现象为个案》，中国社会科学出版社，北京，2005年版。
参见笔者：《即用见体初说――以“中学为体，西学为用”与“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2004年版。
论者指出：“从十九世纪下半期开始，一直到二十世纪末，从‘中体西用’，到‘西体中用’，‘体’‘用’范畴都是中国现代思想家的主要的概念工具。他们用这对范畴所探讨的，不仅是中国文化和西方文化的关系，也不仅是传统与现代性的关系，而且也是韦伯所说的‘价值理性’和‘工具理性’的关系，以及哈贝马斯所说的‘生活世界’和‘系统’的关系，以及生活世界（广义的文化）中的普遍性和特殊性之间的关系问题。”童世骏：《中国现代化过程中的“体”“用”范畴新解》，网址：www.cc.org.cn/公共平台第六十九。
陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外――中国文化在近代的展现》，《原道》第一辑，中国社会科学出版社，北京，1994年版。
参见李泽厚、陈明：《浮生论学》相关章节，华夏出版社，北京，2002年版。
参见张汝伦：《海德格尔与现代哲学》第135页，复旦大学出版社，上海，1995年版。
国内不少学者对天人合一以及道家思想与海德格尔哲学的关系做了许多讨论。例如王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》（中国人民大学出版社，北京，2004年版）等。
也有人认为，西方哲学作为一个整体结构已经瓦解，如罗蒂。
过程哲学创立者怀特海指出自己的理论与中国、印度思想接近。但怀氏是相信上帝存在的，那是作为潜在可能性的“永恒客体”进入“现实实体”的根据；相对而言，儒家更加强调圣人“则天而行”、“人文化成”。这种不同或许因为怀氏属于基督教背景中的思辨哲学家，儒学则是对民族之历史和生活经验整理反思而成的文化系统。
这一问题，笔者将另文讨论。
余英时借用科林武德在《历史的观念》（中文本，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，北京，1986年版）关于action的inside与outside和thought与event之区分诠释章学诚的史学理念，指出二者颇多契合，足可互相发明。氏著：《论戴震与章学诚》，北京三联书店，2000年版。
余氏在《论戴震与章学诚》中认为，戴震与章学诚的区分关键就在一主“经学即理学”，一主“六经皆事”。但他把这种分野归入“尊德性”与“道问学”之争，则又不足以彰显其所具有的思想史意义。参见该书相关章节。
当然，在儒学中，这种有效性常常是在价值理性和工具理性统一的基础上而为言的。
这里的“生命”不是单纯生物学意义上的，也不是思辨哲学的抽象。海德格尔说：“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。”王庆节这样阐释：“亲在生存的本真意义就在于亲在不断地从现在出发，向着将来，从曾在中开发出新的现在；这就是亲在本身‘生命’的路程。”《解释学、海德格尔与儒道今释》第98页，中国人民大学出版社，北京，2004年版。
“所以迹”，在道家笔下是道，是天。儒家转换为“所以为法”，指“用心”“心术”等。在今天，它应该可以理解为对存在的深切体会与充分承担这样一种情怀或品德。
这是“六经注我”的真正境界。
所以，每当社会变迁发生，“变”总是成为思考的主题。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“变古愈尽，便民愈甚。”
卡西尔的观点。参见叶秀山：《思·史·诗》“卡西尔的符号现象学”，人民出版社，北京，1988年版。
《王龙溪先生全集》“天泉证道记”。
这点笔者另有专文讨论。
这是一种回归。哲学的本意是“爱智慧”，智慧不等于知识，它是我们追求幸福的能力。
张之洞在激进派看来是保守的，在顽固派眼里则已属“离经叛道”。李泽厚的情形也多少类似。这里的表述是基于笔者个人的理解。
请注意：本文首先把“道”理解为动词――“实践”；作名词时则理解为“具有有效性之观念”。
《礼记》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……皆有功烈于民者也。”
阳明在《传习录》上卷比较强调“心上工夫”（“须从自己心上体认，不假外求始得”；“人只要在性上用功”）；下卷则注重“事上工夫”（“人须在事上磨炼做功夫，乃有益”；“致良知便是必有事的工夫”）。
张万鸿在讨论了阳明后学各家工夫论的长短得失后指出：“本体必透过工夫而呈现发用”；不同工夫则有内指和外指的方向――内指即本体之呈现方式；外指即本体之发用，二者合一才是 “即用见体，即体见用”，“即本体即工夫，即工夫即本体”。参见氏著：《从阳明后学看道德实践之流弊问题》，网址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。
廖伟成：《牟宗三先生逆觉体证义之研究》。网址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。
郑家栋编：《牟宗三新儒学论著辑要》第155页，中国广播电视出版社，北京，1992年版。
这一预设本身是不成立的。参见张汝伦：《近代中国形而上学的困境》，《原道》第三辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。
熊十力：《新唯识论》第402页，中华书局，北京，1985年版。
郭齐勇：《熊冯金贺合论》，载《哲学研究》1991年第2期。
1943年4月18日致吕澄书云：“本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者,便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为(此中己者，设为本体之自谓)，乃得以自显发(工夫即本体之义，须于此参悟)。”
参见笔者：《新唯识论：理解与批评》，载《原道》第3辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。
这与两大文明分别属于“断裂式”和“连续式”发展道路有关。参见张光直：《中国青铜时代》有关文章，北京三联书店，1999年版。
http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=7356&page=1 这个问题在那个论坛吵的很热闹。
首先，我们要问是儒学的体（唉，体字的内涵太丰富了，可以做核心，本质理解，还可以做……理解，刘兄要是把什么是儒学的体定义清楚，讨论会更容易深入）是什么，搞不清这个，儒学就连自己是谁都会忘记掉。我觉得，颜元在什么是儒学的体上，说的还真是不多。
其次，儒学需要关联生活，这一点现在几成共识。但是，要让她在“当下生活的方方面面中（经济政法、流行时尚、公司社区等）去唱主角”，还真的还有点难。牟宗三希望良知坎陷出“科学”、“民主”，可人家不是由儒学坎陷出的“科学”、“民主”不是发展的好好的吗？由儒学生出的科学民主就一定比别人家的科学民主更好吗？同样，为什么儒学就一定能在“经济政法、流行时尚、公司社区”中唱主角呢？我的意思，儒学在现代多元的世界中守住自己的根是很重要的。她需要融入生活，但要注意融入的方式。我老板有《本虚而实》（《北师大学报》）一文：http://www.66wen.com/01zx/zhexue/zhexue/07129/50992.html。建议刘兄一读。该文观点可与刘兄的观点形成互补，我就不多说了。
颜元这个人真让人又爱又恨，喜欢他的人不少，不喜欢他的人也不少。他批判的时候让人大呼过瘾，而他的建设一面真的有些陈腐不堪，让人大跌眼镜。 据说颜元的武功很高，确实不是腐儒可比。
摘录一段：
颜元八岁从吴洞云习文武诸艺，十四岁练运气之术，二十二岁学兵法，五十七岁漫游河南，遍访文武名流，曾“折竹为刀”击败大侠李子青，六十九岁时还为人指点刀法。
《颜元集》 武功高不高，和为人酸腐与否，又有什么关系？关公武艺高强，还不是丢了荆州，难不成因为他好读《春秋》，被儒家典籍毒害了！ 现在人评价宋明理学，还在指责其病根子在空言上，根本便显示不懂哲学的价值，可见纠缠於传统儒学观的人，实在是脑筋迂腐。
马甲？？ 引用第4楼schopenhauer于2007-11-09 16:11发表的 :
武功高不高，和为人酸腐与否，又有什么关系？关公武艺高强，还不是丢了荆州，难不成因为他好读《春秋》，被儒家典籍毒害了！ 现在人评价宋明理学，还在指责其病根子在空言上，根本便显示不懂哲学的价值，可见纠缠於传统儒学观的人，实在是脑筋迂腐。
我说的腐儒，非是指宋明理学家，请不要误会。 谁的马甲，绝对不是我的，我在论坛上的发言风格是一贯的，尤其是近来几乎贴贴都被评分，看来买利器很有希望，呵呵。
关于颜元腐的一面，钱穆和梁启超都有所说明。我不过是转述而已。似乎颜元对于“与时俱进”理解的不够。而在其道德实践上，“一依宋儒矩镬”，甚至有过之而无不及。看过《颜元集》的人，相信都会注意到这一点。 呵呵，明清学者懂技击的不在少数。黄宗羲之子黄百家曾师从王征南习内家拳，傅青主精通剑术，并自创傅家拳。纯学术、纯理论的路数从来都不是中国学者的主流传统，一物不知，一事不能，深以为耻——学以致用不是口头说说的。至于腐儒，也就是书呆子，任何时代都不少见。
xinghuit兄的回帖提出两个问题。关于“儒学的体”究竟是什么的问题，我未必能把它说清楚。兄如有自己的看法，不妨提出来探讨？
至于儒学如何关联生活，兄意大概以为，在当今的时代，儒学唯一能发挥作用的，只能是从心性儒学的角度对今天人的精神世界发挥影响吧？如果我猜的不错，我想说的是，恐怕不存在一个离开了这些“当下生活的方方面面（经济政法、流行时尚、公司社区等）”的精神世界。
实际上，甚至于对儒学在今天是否切用这个问题，很多人都是持否定态度的。一般的理由：儒学在历史上是依附于特定时代条件（封建、帝制、农业、“前现代”等等）存在的。而今天，中国人过的已经是西方式的生活，这些历史条件已经不复存在了。儒学失去了自身的土壤，自然就结束了它的历史使命。如果说它还有什么用，那无非是要么走进博物馆的玻璃橱窗中供人们用猎奇的心态参观，要么走进学者的书斋供研究人员用考古的心态考察。至于当今的生活，方方面面都是从西方借鉴的，其来源在希腊、希伯来、启蒙运动，儒学焉有插足之地？
但我要说，尽管中国人现在过的是西方式的生活，但过这些生活的毕竟还是中国人。历史文化的血脉，不是你想当然就能割断的——它在你的骨髓里。除非你另外投胎。这还只是其一。
更为重要的是，其二，孔子之学，其根基并不在形形色色的历史条件，而在于贯通天人的那些东西。它与封建、帝制、农业社会、“前现代”只是偶然的结合，而不是依赖于这些而存在；而贯通天人的东西，在任何历史条件下都能找到他的位置。
儒家学者常常“于书无所不窥”，这是儒家包容性强的传统。我常常想，假使在古代（比如说汉唐，甚至孔子时代），交通已足够发达，使得当时的人已经能深入全面地接触当时古希腊的学说，如接触佛教一般，会发生什么情况呢？一定会如接受佛教般吸纳希腊文化的。这就是说，近代以来所谓的西化派学者、自由主义知识分子，他们骨子里秉承的，恰恰正是儒家的传统，只不过他们不自知也不承认罢了。今天所谓的“主义”之争不过是标签游戏而已。自我标榜为儒家而画地为牢拒斥异己观念的，未必真秉承了孔子的精神。
我有一个不成熟的观点：所谓“儒”，就是担当。有担当者，即是真儒，不论教派、国籍、古今、中西。
以上随意落笔，可批驳之处甚多。欢迎板砖，呵呵~~~ A兄出了个好论题啊！可惜偶啥也不懂，只能傻看了！ “体”这个字含义太丰富了。在学校时，周（周桂钿）老师特别反感人动不动就说什么本体之学。要把这个字说实，真是很难很难。在我看来，儒学的“体”，指她的核心价值观为好。当然，什么是儒学的基本价值观，又是一个难以解决的问题。
对于列文森的观点，我是绝对反对的，事实也证明其很难站得住脚。我也不同意在现在儒学只是少数人在书斋中把玩的游戏。如果兄留心我在两个论坛的发言，就不会有上述的疑问。我只是强调，儒学影响现代人的生活是可以的，但她必须要保持适度的超越性，否则就会有负面的后果产生。而且，只有保证儒学的适度的超越性，才能保证其基于理想主义的批判性，避免其媚俗。从这方面说，儒学最大的作用是教化，是为人提供理想信念的支持，使人不再游魂无归。
我的意思，儒学影响现实生活的途径可以类似于西方的宗教。西方宗教对现代人的影响同样深远，但是西方宗教并不是要处处去干涉人的现实生活（远离了学校、政治活动等许多场所）。同样，宗教徒在经济政法、流行时尚、公司社区等方面与其他人并没有什么不同，也不会去刻意强调自己的宗教徒身份。所不同的是，这些人有自己的基本价值观，有自己的精神家园。我看，儒学将来发挥作用，也可以参考上述方式。她的影响，不是体现在对不同职业的人的影响上，而是体现在对每个人的影响上，体现在对人基本立身原则的影响上。
我想，儒学的强大包容性，也恰恰建立在其适度的远离现实生活之上的，试想，如果作为政治形态的儒学变为现实，如果儒家的价值观再次影响我们的立法（就像她曾经影响的那样），我们还能谈儒学的包容性吗？建议兄还是看看我老板的那篇文章，写的还是不错的。是发表在《吉林大学学报》2004年第四期。 本虚而实——儒家教化理念的立身之所
摘要 作为文化精神核心的教化理念或教化之道，有“虚”与“实”两个特点。“虚”，是指它作为理想性的存在，必与现实世界尤其是政治和政权的运作保持间距；“实”，是指它不仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的群体作为其实存性的人格体现和传承的载体。近代化和现代化的过程乃伴随着“政”与“教”的解构，使教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务，真正地发挥出其“本虚而实”的作用。在中国现代以来，“心性儒学”作为中国文化精神的教化之本或“教养的本原”，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。但中国现代的文化状况，其病实在于有“解构”而乏“建构”。儒学“以身体道”群体的失落，心性儒学之“道问学”层面的退居学院化、知识化一端，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式的被边缘化，导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失。返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。对中国经济崛起在文化发展方面的要求，中国学人应有足够的理论和文化上的积累与准备。
关键词教化理念 本虚而实 解构 建构 以身体道 心性儒学
1．虚与实
一种文化精神，“教化”是其核心。这教化之本在西方文化为宗教所担当，而在中国传统上则是由中国的哲学，尤其是占据主流地位的儒家哲学来担当。教化，既要具备一套核心的教化的理念或教化之道；同时，还要有一种作为这教化之道或理念的现实实存性（现实的人格化）的体现。
作为文化精神之核心的教化之道，有两个重要的特点：“虚”和“实”。这教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。儒家教化理念在中国当代文化建设中立身之所的缺失，正是由于这“虚”与“实”的错位所致。
在历史上，各个文明系统大都存在过某种形式的所谓“政教合一”的阶段。这个政教的合一，就是把教化之道的本“虚”之体，进行了“实”的政治和权力运作。教化之道本体现着一种理想性。这理想当然不能脱离人的现实存在，因此这教化之道总在对现实世界起着一种奠基和赋予价值或价值本原的作用。也正因为如此，人们总是比较容易把二者混淆起来。欧洲中世纪以教会干预世俗政治，由此而有所谓神权与王权的斗争。这是政教相混淆的一个很明显的例子。中国历史上也存在过此种情况。儒家内圣外王的理想，原本是以内圣为本，但至汉代儒术独尊之后，这个观念在现实中却发生了一种微妙的倒转——君王即是圣者（皇帝也被尊称为圣上）。这种“虚”与“实”，理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。
现实的世界是一个定在，现实中所发生的事情皆具偏执和偶然性的特性。黑格尔把宇宙过程看作一个“恶”的过程。他讲，理性和精神有一种“狡计”，它自身可以藏于背后，安坐不动，不受影响，而让各种私利动机出场，在它们的相互斗争中去实现自己。黑格尔讲“绝对理念”、“绝对精神”，这“绝对”两字就表明了理念、精神之理想性的意义。但现实却是一个相对的、偶然的，充斥着“恶”的过程。所以，一旦我们把这“实”与“虚”或现实与理想相混同，让实存的权力代表一种理想性的理念来说话，并冒充这种理想性的理念来行使这权力的话，就不仅“污染”了这理念，同时，也造成了人的越界或僭越，从而造成人类历史上种种野蛮的、甚至灾难性的后果。这种情形，中西方历史上都出现过。人们批评儒学，认为中国历史上出现过的“以礼杀人”的现象，应该由儒学来承担罪过。但是，我们同样从西方的历史上看到过一个所谓“黑暗的时代”，在那里，也存在过“以神杀人”的情形。其实，这“以礼杀人”，并不是“礼”的罪过，“以神杀人”，也不是“神”的罪过；而是人们把理念的“本虚”与现实的“用实”，尤其是与政治运作和国家权力相混淆的结果。因此，文明的发展必须要将这“实”和“虚”、“政”和“教”分离开来，把教化的理念与现实的政治权力分离开来，使之保持一个间距。从这个角度，我们实可以把西方近代、现代化的过程看作一个文明的教化理念或教化之道与现实政治事务和世俗权力逐步解构，而复归于其“虚”体之位的过程。西方近代以来的所谓宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都可以视作这一分离、解构过程的不同环节。二者分离和解构的结果，使得教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务。它作为一种内在于人的精神生活的教养的本原，由此而无形无臭地运化于社会生活的方方面面，具有了为人的现实存在赋值和奠基的意义。教化之道之“虚”与“实”的各安其位，使之真正地发挥出其“本虚而实”的作用。 2．“心性儒学”与“世俗化儒家伦理”的良性互动关系
儒学作为中国传统文化的教化之道和教养的本原，在中国现代以来，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。大体上说，这个解构，在辛亥革命推翻代表中国传统政治制度的最后一个王朝时即已基本完成。但是，西方文化发展过程中教化理念与现实政治事务的解构，是在其内部得到完成的；在中国，这种解构，却基本是在一种外部力量作用下发生的，因而儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，而是失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地。
儒家的教化理念和教化之道，当然亦不能只是观念性或者理论性的存在，它必然具有一种实存中的表现。历史上的儒学在中国传统社会中的表现，一般可以区分为三个层面：“心性儒学”、“制度化的儒家伦理”、“世俗化的儒家伦理”。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在。而“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”两个层面的状况则比较复杂，需要略作分析。
撇开“制度化的儒家伦理”不说，传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在。
我们可以作为六经之首的《周易》在中国传统社会中的作用为例，来说明这两个层面的关系。《易经》本为卜筮之书，其中亦体现着古人对于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大传》之作，乃形成一套形上学的哲理系统。孔子对《易》的态度，帛书《易传·要篇》有一段记载说得很清楚：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”孔子对《易》的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致，所言皆属所谓“心性儒学”。但孔子并不否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是《易·观·彖传》所谓的“神道设教”。这“君子之文”和“神道设教”，即表现了传统文化中所谓的“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”两个层面的相切互动的关系。在一般社会尤其民众生活中，各种神灵和宗教信仰起着很重要的作用，儒家的教化，乃因任而点化之，而不是简单地排斥它。因任，故以“神道设教”。《易·观·彖传》：“圣人以神道设敎而天下服矣。”因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，“与史巫同涂而殊归”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
3．“以身体道”群体的缺失
古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体现。在“心性儒学”这一层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“学问之道无他，求其放心而已矣”，“学止诸圣”，“学以致圣人之道”，这种学术思想，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。 任一文化的教化理念，都要有一群“以身体道”的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承的载体。黑格尔在政治观上崇尚君主立宪，因为他认为，国家的君主、国王是理念的自然化、肉身化的表现。他曾经很尊崇拿破仑，认为拿破仑即是骑在马上的“世界精神”。黑格尔这个政治观自有它的时代局限，但他所强调的“以身体道”的精神，却是合理的。在一般社会中，一种文化理念、价值理想，不仅以各种方式体现于社会的生活，同时，也以“以身体道”的人格感召形式实现着其教化之效。教会、寺院及其神职人员、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，也都不同程度地起着这样的作用。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。
儒学这种“教化之道”与哲理系统的一身而二任，与西方宗教和哲学（科学精神）各有分职的特点有很大的不同。西方学术文化，注重不同部门之间的区分性。美国当代哲学家理查·罗蒂区分“体系的哲学”和“教化的哲学”，指出西方哲学的主流是“体系的哲学”。这个说法是很准确的。西方的哲学，本质上是“理论”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存诸宗教的系统。因此，近现代以来西方社会教化之道与现实政治权力的解构，包括哲学在内的学术的学院化，并未影响到其文化理念之“以身体道”群体的存在及其在社会生活中的价值本原的作用。而在中国社会现代化的特殊历史境遇中，前述儒学以教化之道和哲理系统一身而二任的特征，却使它自身面临一种很弔诡的境况。
一方面，儒学作为一种单纯的“学”（与宗教相对而言），在现实性上，除了依附于传统的政治体制以外，并无像一般宗教那样独立的机制作为其安身之所。它对现实政治的独立性仅存诸士人那“独”的人格和“以德抗位”、道义承当的使命感及其自我意识。现代以来，儒学与传统政治制度的解构，已历近百年，传统意义上的士人，大体上已不复存在。古来文化传统“文”、“献”两端，贤人（“献”）已逝，唯其“文”尚在。另一方面，历史上“虚”与“实”的混淆，仍有着强大的惯性力量。从统治政权上层到一般知识分子和民众，从占主导地位的反传统思潮到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意间仍抱持有一种信念——文化的理念可由其精神直接转变为一种物质的力量，而“批判的武器”当下就可以形成为一种“武器的批判”。因此，不仅民初的复辟闹剧要打出儒教的旗帜，已退居学院化学术地位的新儒学，也一再主张儒家的“政统”，期望能由“内圣”开出“新外王”，而在占主导地位的反传统潮流中，儒学则被当作一种仍然能够实质性地干预现实（精神变物质意义上的）的力量一再受到批判。由此，“心性儒学”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒学已失去了它自许的“道统”传承，不再具有它作为精神人格象征的“以身体道”的群体存在。
4．“道问学”层面之学院化和知识化
现在，我们再来看一看儒学的“文”或“道问学”这一面的情况。“道问学”，用今语说，就是思想理论方面的研究。中国现代学术规范，基本上取自西方。儒学“道问学”的一面，在这种学术规范下，也基本上走入了一种“学院化”的途径。现代以来，心性儒学之“道问学”的一面，大体上是被放入“中国哲学史”的架构内来加以研究的。由此，思想理论层面的“心性儒学”，亦仅仅成为“哲学史”或“思想史”的研究对象，流为学院化的“历史知识”。这导致了其“道问学”一端思想原创性的衰竭。
在以西方学术为主导的现代学术规范下，把儒学“道问学”这一端放在“哲学”这一概念下加以研究，是势所必然。传统儒学有它的心性义理之学和形上之道，称之为“哲学”，亦无问题。但值得注意的一点是，长期以来我们对儒学的研究方式，大多数情况下却是“非哲学”的。中国历史上儒学的发展，本取经典诠释的方式。经典诠释，一方面要强调诠释的客观性，另一方面又要通过经典的诠释以开显当下生命存在的形上意义，这后一方面，属于古人所说的“道”的范畴。这两个方面其实是一体不可分的。黑格尔讲，哲学就是哲学史。哲学是一种历史性的学问，儒学注重以经典的诠释来表达思想，更突出了哲学思想这种历史性的特点。但儒家所关注的历史，却并不仅仅是是作为知识性的历史。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”历史有“事”，又“文”，有“义”。儒学所关注者，在其“义”。这“义”，亦即“道”。儒学不离事以言道。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记·孔子世家》）孟子则说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）可见，在儒家看来，“道”不能徒托空言，必见诸具体的历史实事而后明。所以儒家很少将其形上的关切作单纯逻辑的表述，而总是以历史诠释的方式表出之。正因为如此，这“史”，亦总不只是知识性的“事”之罗列，而是关涉到现实的“道”的开显，从而成为教化和开显当下生命存在之形上意义的方式。由是，这历史性的诠释活动，实成为一种与时俱新之思想创造历程和因时制宜的切合现实之方式。先秦儒之关注“性与天道”，汉儒之究“天人之际”，魏晋思想之突出“自然与名教”，宋儒之致意于“心性义理之精微”，都体现了这种“道”与“事”统一的历史精神。从这个意义上，我们正可以说，历史即是思想，哲学就是哲学史。 二十世纪初以来，与“制度化的儒家伦理”的退出历史相伴随，“心性儒学”亦逐渐退居现代西方学院化的体制之中。作为“中国哲学史”或“中国思想史”之一部分内容的儒学研究，所关注的亦不再是能够“道与事相统一”意义上的儒学，而是已经渐次退出历史原创性活动而仅具“历史知识”意义的儒学。当然，现代以来，亦存在过所谓的文化保守主义、传统主义的思潮，但它根本无力与正统的和非正统的西方思想尤其是意识形态化的西方思想相抗衡。一方面，长期以来只有领袖能够创造思想的风尚，压抑了学者契会民族慧命的思想理论的原创性，而作为唯一的解释、评价标准的“哲学原理”，亦由于无能与文化传统精神的切合而流于游谈无根的边缘化状态，因而缺乏理论诠释的力量。另一方面，研究者不能本历史生命的连续性创造和选择切合中国传统思想的内在理论原则，这使我们的研究工作往往仅关注于儒学之“知识性”一极。而失去文化整体生命内涵的“知识”，亦同时失去了它的真实性。当我们脱离开传统的人文教养，脱离开传统学术的历史精神，简单地套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构儒家哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片，再行重组。这样，它便很容易失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，从而亦失却其真实性和客观性的意义。由此，“心性儒学”之“道问学”的一面，亦失去了它因应、切合、点化、提升民众世俗生活而使之达到自身超越的作用。
5．“世俗化儒家伦理”的继存方式
美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。
列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（文化大革命）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。
实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间宗教信仰之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。
已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。 6．教化之道之反思与孕育
从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。
近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族主权问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。
教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。 转完了，老板的文章，一是长，二是难读。他自己的学生都说读不懂。 引用第9楼hong于2007-11-10 17:07发表的 :
A兄出了个好论题啊！可惜偶啥也不懂，只能傻看了！
泓女侠常来踩踩盖两个印章就是俺的无尚荣幸了，呵呵
xinghuit兄，尊师和兄的文集我已在孔子2000找到了，空了一定仔细拜读。
我领会尊师这篇文章，主要是两个意思：1、虚：儒学要保证其作为教化理念的纯粹性，就要和政治脱钩并保持距离；这一点，通过近代以来的革命、运动等，已经做到了。2、实：应该有一个群体来实践儒学的教化理念；这一点尚未做到。落脚点在第二点，就是倡导形成今天的士阶层。兄在10楼的帖子观点大致是一样的。这观点我只能部分赞成。原因嘛，简单说，我觉得还是太保守了，有些底气不足的感觉。具体有机会再探讨。
儒学发挥过将来也可以发挥宗教的作用，但它和宗教是有着本质区别的，因而我觉得参照当代基督教去规划儒学的功能并不合适。至于儒学价值观在历史上曾经影响我们立法的方式，那是基于特定历史条件的“权”，不是一成不变的。不要把它一路走来挂在身上的东西当成它本身。这是我们误会儒学的根本原因。个人感觉当前的任务，首先就是要做一番剥离还原的工作。误解太多了。
重温一下《中庸》吧——
尊德性而道问学
致广大而尽精微
极高明而道中庸
真是超级喜欢！！
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