随着研究的推进。很多观点需要修正。这是很正常的现象。批顾先生与批李学勤先生的人有点如出一辙。更多的出土器物必然会引导不断修正断代工程。工程的结论谁也没说是万古不移的定论。当年夏含夷等海外学者的争论被国内一些所谓知识分子奉为至宝。大有打到李学勤而后快的架势。夏含夷是什么水平。做先秦的人应该清楚。他的问题更多。更多的不懂金文、不懂青铜、不懂文献的没知识分子居然能在这些问题上发表意见了。说李学勤一手遮天的人去翻翻那些年至今的期刊和学报关于工程的争议研究再说吧。 断代工程的最大问题是出了一个简报就没了下文，而简报又简直就是史记的翻版。这能不让人诟病吗？其次，工程至今也没有给出文献中所说的那个夏朝确切存在的证据，却直接搞夏的断代，步子迈的太大。其三，据说工程内部对待不同意见的做法让许多人无法接受：多数人的观点就是对的。但是多数人却无法解答少数人的质疑。其四，陈淳教授提到，把出土文物仅仅视为论证传世文献“真实性”工具的思路本身就是错误的。第五，断代工程最致命的一个弱点是，他认为在古典文献在对某一事件的不同记载中，必然有而且只有一个是真实的，这个前提本身就无法得到证实。比如武王伐纣吧，历史上对此年限的记载有数十种，可以肯定其中99%以上的记载“不正确”，但你凭什么就认为就一定会有一个记载是正确的？也许这些记载都不正确呢？其实，所有的文献记载都是后人整理的“传说'.，这就决定了断代工程是建立在或然之上的。 有下文的啊。简报之后针对专题出了系列的《夏商周断代工程丛书》。出了好几种。还在继续出。简报是史记的翻版是什么意思？是指结论还是说篇幅行文？除了丛书。工程本身的论文很多。简报只是这是工程的结论。具体的争论研究文章。还有大大小小的会议综述。在各类期刊上很容易找到的。并且这些争论也从没停止过。关于断代工程的失误。我所知道的。张富祥先生总结的比较全面。专家组内部争论是有些问题。邹衡先生就直接说过李学勤先生。具体名字和期刊记不清了。可以搜一下。很容易找到。这方面的政治压力是有的。在国内这种环境下。不能把责任推给一个人身上。
可能是受一些媒体误导吧。认为夏朝是不确定的。夏文化的发掘与研究时间很长了。关于夏朝的确切存在。学界是早已公认的。特别是早商与夏商分期一直是研究热点。殷玮璋先生写过一篇文章关于断代工程中夏文化研究的反思。
“把出土文物仅仅视为论证传世文献“真实性”工具的思路本身就是错误的”。这个好像弄反了。我知道的是工程最让一些人诟病的就是太注重出土资料而不重视文献。以至于很多业余研究者纯用竹书纪年等文献去做年代反驳工程。
让人反感的是网上太多的人云亦云说李学勤先生如何学霸之类。而不是讨论问题本身。说的现在好像文革一样党同伐异。随便去翻翻期刊。无论是对工程本身。还是年代支撑点的争议论文都非常多。想了解这些问题。只要翻期刊就可以了。国外的研究水平和规模还远不能和国内相比。做商周年代有发言权的专家很少。仅仅夏含夷、平势郎隆等有限几人。
不是做这个方向的。知道的很有限。错误之处。望见谅。 简报是史记的翻版是什么意思？是指简报最后给出的那个年表。完全和史记一致，不过分吧？
我说的下文，应该是作为结论性的“详报”，《丛书》只能算是副产品吧，比如算算孔子的生辰，算算武王伐纣的年代。总的来说，断代工程的结论似显得有些仓促和简单。
现在发掘了不少在年代上相当于“夏代”的遗迹，也没有人怀疑，在那个时代在黄河流域生活着具有文明的古人，但是这些遗址和和传说中的夏王朝是什么关系，和史记中的记载是什么关系？没有文字的夏文化的历史，以及它的断代史是怎么流传下来的？其中迷太多了，以至于要给它断代，也就是抄抄史记而已。
“把出土文物仅仅视为论证传世文献“真实性”工具的思路本身就是错误的”。陈淳先生有相关的文章，发在去年的文史哲上，不妨拿来看看。
我的意思只有一个，现在谈夏断代还为时过早，也许永远是不可能的，除非我们发现了比商甲骨更多的夏代文字资料。 我觉得对待古史要像西方法律中“无罪推定”的原则一样，如果没有确切的证据，就应该否定它的存在，至少应该对它保持怀疑的态度。“古史辨派”（假如存在这个派的话）的价值不在于它考证出了古史上哪种说法的真伪、或大禹是不是条虫的问题，而在于，它在一个长期伪造歪曲历史而又熟视无睹的“文明”古国里，震聋发聩地把“怀疑”作为一种原则提了出来。古史可以怀疑，实际上中国直到今天的一切“历史”都可怀疑。曾有一个网友提出应该建立“今史辨派”，我谓信然。某学阀称应该“走出疑古时代”，我说相反，应该大规模地“走进疑古时代”甚至是“走进疑史时代”。 有一条跟楼上兄台观念相左：
若古史有载而无确证其伪者则承认其为真（显然违背现实者除外），而非如兄之无确证者概否定其为真，因往迹本有无可证而实真者也。今人所见自较当时人少，以未见便指其非，此亦妄为。怀疑之最可取态度在：疑而决之则不疑，疑而不决则存之。
然楼上兄台颇有疑而决之则更疑，疑而不决则去之的姿态，如此恐徒扰今人，亦厚诬古人矣。
又，据仆所知，所谓“无罪推定”乃在于：无证据证明其有罪则以无罪论。然观兄所说似以为：无证据证明其有罪亦以有罪论，至少应怀疑其有罪。
仆于法律甚无知，更请知者决之。 楼上对无罪推定之意思理解正确，对在下之意思则正好理解相反，请仔细读贴。
楼上喜以历史文本为据论事，的是学者风范。但在下则对历史文本颇有怀疑，盖对中国人对待文本本身的态度颇有怀疑，此或小人之心，但怀疑态度一经养成则不易改变。无罪推定确为：无证据证明其有罪则认定其无罪，在下之“无罪推定”也是如此：无证据证明其（古史）存在则暂认定其不存在。在下比较极端，疑而不决就不欲存之。看不出楼上所理解的意思。我倒是觉得楼上对待古史似有中国法律之味道：先假设其存在（有罪），如提不出否定证据则肯定其存在（有罪）。不过在下对法律也不太了解，只是借这一个很有表现力的词来说事而已。在下对古史辨派的很多研究成果也感到不以为然，但对其怀疑态度则极欣赏，曾有愿望以怀疑态度来梳理一遍中国历史，不迷信现存的史料，而以某种逻辑性的推理过程来清理一些历史迷雾，如隋文帝之遗嘱、玄武门之变、烛光斧影等等可疑之事，但才疏学浅，又无闲暇，且应以主业为主，只得作罢。在下究非历史学家，只是对历史有兴趣，且对历史学界之研究方法颇有疑问，遂养成怀疑习性。或有辞不达意之嫌，令人误读，则非我所愿也。
在下对楼上之贴子一向很注意，看得出楼上读书极广，也多有心得，不过对楼上许多观念，在下则不太认同。这也很正常，姑存不论。 一个流行了八十余年的伪命题 ——对张荫麟“默证”说的重新审视
彭国良
(山东大学 文史哲研究院，山东 济南 250100)
摘 要：自张荫麟提出默证适用之限度问题，用以批判顾颉刚对尧舜禹问题的考证，80多年来从未有人质疑。然而事实上，所谓“默证适用之限度”是有其特定的认识论背景的，是一个永远不能达到的限度。默证适用之限度问题是一个伪命题。顾颉刚论辩古史时对默证的应用，诚然是中国上古史“文献无征”情况下的无奈选择，但也因此获得了新的天地，开辟了史学新视野。相比之下，以不能自立之“默证适用之限度”为考史准绳，却难免自缚于逻辑陷阱之中。
关键词：默证；适用之限度；伪命题；历史认识论
默证及其适用之限度问题，上世纪20年代由张荫麟提出，用以批判顾颉刚对中国古史的考辨。关于此事，史学界众口一词，都认为顾颉刚在考辨古史时犯了不顾其适用之限度误用默证的错误。八十多年来，从未有人质疑。然而张氏关于默证的论述并非天衣无缝，从西方接受过来的方法也不一定是颠扑不破的真理，时至今日，有必要对默证问题进行再思考。
1923年5月，顾颉刚在《努力周报》副刊《读书杂志》上发表了《与钱玄同先生论古史书》，文中提出了“层累地造成的中国古史”的观点。作为对此观点的证明，顾颉刚对古史中的尧舜禹等人物进行了考证，得出“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜”的结论。此文一出，马上引起刘掞黎、胡堇人二人的反驳。此后，双方各有文章发表，对古史传说中的一些问题进行了论辩，一时间相持不下。到了1925年，张荫麟在《学衡》上发表《评近人对于中国古史之讨论》，他引用法国实证主义史家朗格诺瓦（Ch. V. Langlois）和瑟诺博斯（Ch. Seignobos）合著之《史学原论》中关于默证（argument from silence）的论述，指出顾颉刚在论辩古史时，所采用的方法多为默证，并且大多不符合默证适用之限度。对于张文，史学界几乎一致认可，顾颉刚也一直没有提出反驳[①]。他对默证的误用遂成定论。
但是，张荫麟文中提及的默证及其适用之限度问题，仍存在不少疑问。既然张氏批评顾颉刚根本方法上的错误在于不顾其适用之限度而误用默证，那么在其限度内合理使用默证是否可能？顾颉刚在其文中对默证的使用是否合理？对顾误用默证的批评是否足以动摇他“层累地造成的中国古史”的观点？笔者对这些问题进行考察的结果是：在实证主义史学的范围内，如果严格遵守《史学原论》上所述之限度，则默证根本无从使用，默证适用之限度问题是一个伪命题。顾颉刚的史学并非实证主义所能涵盖，虽然他的观点并非无懈可击，但所谓的“违反默证适用之限度”并非他的错误。
一、对张荫麟的质疑
在《评近人对于中国古史之讨论》一文中，张荫麟认为顾颉刚“根本方法之谬误”在于“违反默证适用之限度”误用默证。他说：“凡欲证明某时代无某某历史观念。贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述。遂断定某时代无此观念。此种方法。谓之‘默证’（Argument from silence）。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度”。他引用《史学原论》中对默证的论述，指出了默证适用之两条限度：“（一）未称述某事之载籍，其作者立意将此类之事实为有统系之记述，而于所有此类事皆习知之。……（二）某事迹足以影响作者之想像甚力，而必当入于作者之观念中”[1]。张荫麟具体分析了顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》及与刘掞黎、胡堇人等人论辩的文章，指出：《诗》《书》《论语》《楚辞》非尧舜禹事迹之总记录，也无说及禹夏关系、尧舜禹关系的必要，所以顾颉刚无法根据这几部书证明《周颂》的时代无禹之观念、禹非尧舜臣、尧舜与治水无关、《诗》《书》《论语》的时代人们历史观念中禹与夏无关；顾的论证几乎全是对默证的误用。由于顾颉刚的论证“几尽用默证”，而用默证处又十有八九违背了其限度，所以“顾氏所谓‘禹是西周中期起来的，尧舜氏春秋后期起来的，他们本来没有关系’，其说不能成立”。
张文一出，应者云集，在史学界造成了极大的影响，绍来、梁园东、徐旭生、陈垣、陈寅恪以及傅斯年都有类似的言论[②]。今人许冠三的话很可以代表史学界对默证问题的普遍看法：“他的疑古辨伪的重要学说，包括震撼史林的层累的假设在内，多赖默证以立。然默证一法，如张荫麟所指出者，实不可轻用，时代愈古，愈当少用；而‘顾氏之论证几尽用默证而什九皆违反其适用之限度’”（P206-207）。
张荫麟在文中自始至终强调的是“尧舜禹事迹之总记录”和《诗》、《书》、《论语》、《楚辞》等书说及禹夏关系、尧舜禹关系的必要，这不得不引起一种疑问：这种所谓的“总记录”和“必要”是如何来确定的？换句话说，世上有没有可能出现“尧舜禹事迹之总记录”？我们有没有可能找到必然会说及禹夏关系、尧舜禹关系的书或记载？如果把这个疑问放大到《史学原论》中所提出的“默证适用之限度”上，就变成了这样一个问题：《史学原论》中对默证适用之限度问题的论证是否能够成立？在对默证的使用过程中，有没有可能完全遵守这个限度？要解决这个问题，需要从默证本身谈起。本文将分析“默证适用之限度”这一问题，指出这一问题的提出背后所隐藏的认识论背景。
二、“默证适用之限度”是一个伪命题
默证是一个逻辑问题。在逻辑学教程中，默证通常被当作逻辑谬误的一种。它是指“由某人对某事保持沉默，可证明或暗示此人不知道此事。……仅靠默证进行推导，无论是否合乎常情，都应该被视为逻辑谬误”[③]。在西方，默证则是和基督教历史联系在一起的[④]：无神论者曾经用默证作为工具质疑耶稣基督的诞生、复活等。《圣经》的守护者们认为，无神论者的攻击系赖默证成立，不足为凭；无神论者则辩论说他们的默证是在满足了适当的条件后才进行的，因此推理有效。比较晚近的事例有1910年前后由德国学者阿瑟·德鲁斯（Arthur. Drews）而起基督抹煞事件，这一事件就是关于耶稣基督及其思想是否存在的论争[⑤]；幸德秋水《基督何许人也——基督抹煞论》一书即受此事件影响写成。书中提到：“关于他奇迹的诞生一事，《马可福音》、《约翰福音》都没有提到；他的升天一事，《约翰福音》、《马太福音》二书也都像没有这回事那样。人生最重大的这两件事，尤其是足以证明基督是神的最有力证据的这两件事，怎么会给他们忘却或遗漏了呢？”这无疑是对默证的应用。在不断的论争中，关于默证适用之限度问题已经有了比较成熟的结论。归结起来，要想正确使用默证，必须满足以下条件：作者有能力记录某事；作者有理由记录此事；同类的作者都有可能记录此事[⑥]。
《史学原论》中对历史学中默证的使用论述得更为专业、严密。它认为，默证是“构造之理想推度”（constructive reasoning）的消极形式[⑦]，要想默证完全有效，过去的一切事实都应该有所记录，且所有的记录都不曾遗失。应用默证的前提是：1.必须确定古往今来所有的文献都不曾记载过所讨论的事件,如果因为文献缺失等原因无法遍览全部文献，则无从下结论。2.所讨论的事件肯定会被作者留意并记录下来。所以，使用默证必须严格限制在以下两种情况内：1.文献的记录者有意而且能够把某类事件作系统全面的记录，并且所讨论的事件可以归为此类事件。2.如果所讨论的事件发生过，则必然会对作者的思想产生影响，使得作者的观念中存在此事。张荫麟就是把后面两条作为默证适用之限度来批评顾颉刚的[⑧]。笔者的疑问也正是由此而来：根据《史学原论》的观点，似乎只要在其限度之内就可以正确的应用默证了；但是从事实上来看，这两个限度根本不可能实现。
第一条，文献的记录者有意而且能够把某类事件作系统全面的记录，并且所讨论的事件可以归为此类事件。要实现这一条限度有两个难点：
1.如何确定文献的作者有把某类事件作系统记录的意向？要回答这个问题，常规的思路是这样的：作者通过作品表达出自己的思想，而读者则可以通过对作品的阅读理解作者的思想，体会作者的意图。因此，人们习惯从作者的宣言、立场、记事的一贯倾向、所作文献的性质与目的等等来判断其写作的意图，进而判断是否有记录某类事件的意向。然而，20世纪后半期以来，后现代主义者们敏锐地看到：作者的意向和作品之间并没有必然的联系，作品一旦完成，就脱离了作者而独立存在。而读者的每一次阅读，都是一次再创造的过程，因为读者在阅读作品是并非单纯的接受，而是根据自己的思维和学识与作品进行沟通，进而产生新的意义[⑨]。后现代主义者的这个判断敏锐地触及到了读者能否根据作品达到作者本意的问题，而这个问题的答案是否定的，作品和读者的独立性使作者在这两个层面上的再现成为空想。以张、顾所探讨的《诗》、《书》的意向为例，从郑玄马融到康有为章太炎，再到顾颉刚张荫麟，每一个解读者都有不同的立场和出发点，谁都有权利从自己的角度和立场来判断《诗》、《书》的意向，然而谁都没有权利说自己掌握了《诗》、《书》本来的意向。任何人作任何记录的目的都不一定如我们所看到的那样单纯和直接，仅仅根据遗留下来的史料无法判断古人的真实意图。更不能根据作者的整体意向来判断作者是否有记录某个特定事件的意图。
2.如何确定文献的作者有把某类事件作系统记录的能力？以往的史学为我们提供了无数考辨史料的方法，这些方法告诉我们，要想判断作者是否有能力对某事做系统完全的记录，首先要考察作者的资料来源，其次要考察作者组织整理史料的能力，还要通过作者之外的记载来相互印证。但是，即便这些都符合，还有更深层次的问题存在。我们需要考问的是，事件参与者的感官能否穷尽事件的一切信息？事件参与者在讲述和记录事件时所用的语言能否准确无异地表达他的所见所闻？事件参与者自身的知识和思想会不会限制他对事件的描述？海登·怀特（Hayden White）认为，“对于事情的描述并不是事情的本身。在历史学家所理解的过去某一地区‘发生的某事’和他们在对这件事的叙述中所描述的‘发生了什么’之间产生了大量的问题。在这一过程中所产生的问题不仅仅是感觉、概念和思想的问题，而且是语言、比喻和话语的问题” (P23)。这些因素横梗在事件本身和对事件的描述之间，使得描述永远不可能达到事件本身。任何观察者和记录者的视角都是独特的、唯一的，而一旦从某种特定的视角出发，就不可能兼顾其他。人作为一个物种，其视角的局限性注定了它不可能对事件做全面准确的观察，他的描述也不可能完全准确的表达他的观察。既然如此，那么作为资料搜集者和整理者的历史学家，如果所获得的资料都不是准确和完全的，又如何能够对某类事件做系统的记录？
第二条，如果所讨论的事件发生过，则必然会对作者的思想产生影响，使得作者的观念中存在此事。这一条也是无从判断。纵然是影响力很大的历史事件，或者影响很深远的思想潮流，也可能对某一个单独的个人毫无影响，更何况，在交通和信息都不发达的时代，事件的影响力本来就不大。即便是战争和王朝更替这种影响力最大的事件，也不能保证所有的人都受到其影响。进一步讲，对于“究竟什么才是真正具备影响力的历史事件”这个问题，我们没有一个放之四海而皆准的标准。葛兆光在《中国思想史·导论》中批评过去的思想史往往是一串思想家的集合，仿佛这些思想家就能够充实真正的思想史，但是思想家本人在那个时代的影响往往比我们想象的小得多，反倒是那些不起眼的，似乎没那么特出的思想，在左右着人们的一言一行[⑩]。这个思想史上的事例表明，史家并不一定能够正确判断某种事件在历史上究竟能够起到何种作用，能够起到多大的作用。梁启超在《新史学》中批判中国之旧史有四蔽二病，其中四蔽为：知有朝廷而不知有天下，知有个人而不知有群体，知有陈迹而不知有今务，知有事实而不知有理想。照梁启超的标准来看，历史当然不应该只叙述朝廷、个人、陈迹、事实，而应该叙述人群进化之现象，而求得其公理公例。然而，固然旧史忽略了人群进化之现象，梁启超的新史也忽略了朝廷、个人、陈迹、事实，叙述进化难免会忽略历史当中的倒退。只要有所取舍，必定会有所忽略。但我们无法确定没有被记载的某事在文献的记录者眼里应取还是应舍。如果我们连作者取舍的标准都不能确定，又何从判断究竟什么事必定会影响到一个作者的想象、使得作者的观念中必然会有此事呢？以一时代的思想揣度另一时代的思想，罕有不出错的。当然，如果用历史主义的眼光，根据作者当时人们的普遍思想倾向，是可以推断出作者的大致思想的，但是要判断作者会不会有关于某个特定事实的观念，则是相当困难的。
根据上述分析，我们可以得出结论：所谓“默证适用之限度”根本不可能达到。造成这一结果的原因就是《史学原论》中所讲到的：我们不能保证过去的一切事实都有所记录，且所有的记录都不曾遗失。在实际的历史研究中，能够进入史学家视野的仅仅是经过时间的冲刷偶然残留下来的史料，这些史料在研究者眼里是它们所属时代的中心内容，但在它们的年代，很可能并非中心，甚至边缘化到没人注意的地步。例如，在西方哲学史上，有位尼古拉·库萨（Nikolaus Von Cusa, 1401–1464），他一直是一个被遗忘的神学家和哲学家。在西方，他死后的三个世纪里几乎没人问津他的著作，直到19世纪中叶才逐渐引起人们的注意。后来经过卡西勒（E. Cassirer）、雅斯贝斯（K. Jaspers）、宇伯威格（F. 躡erweg）等人的发掘整理和再认识，尼古拉·库萨的思想才得到人们的重视，1964年召开的库萨哲学国际大会则把库萨热推向高潮。尼古拉•库萨大有取笛卡尔而代之，成为西方近代哲学的创始人的趋势。但实际上，一个原本默默无名的哲学家，虽然被现代人看好，并掀起了研究的热潮，然而在他被湮没的500年里，其影响绝比不上笛卡尔的万一，又何尝可以取代笛卡尔近代西方哲学奠基者的地位？无论是在中西哲学史上，我们都可以找到很多此类被“追认”的伟大哲学家。而从这些人的遭遇可以看出，史家们总是自觉不自觉地根据自己看到的史料，从自己的年代出发去认识历史。而我们看到的史料，往往和历史本身相差甚远。那些已经在历史中永远失去的东西，对依靠资料进行研究的历史学家来说，只能是一个永远的虚无！
只要没有准确完整的记录，我们就无法确定在历史本体和历史记录之间有多少因素能够影响到历史记录，就无法排除偶然事件对我们所看到的史料的影响；而到底有多少偶然事件曾经对历史记录产生过影响，是我们无法想象的。《史学原论》犯的错误，就是乐观地认为史料和客观历史之间能够实现完整的一致性，这本书中隐含这样的假定：只要遵循正确的方法去整理史料，那么整理后的史料就能反映历史事实的真确状况。所以它过分的拿史料整理、辨析的常例来排除历史上偶然事件的影响，拿史料学中一般性的“理”来规范史料流传中实际的“情”，把定理和定律强加在具备无限偶然性的历史上。这个假定是和实证主义史学过分强调历史的规律性息息相关的，虽然在《史学原论》中没有强调历史本身的规律性，而是更注重把实证主义史学和兰克的考证方法相结合，但是实证主义那种源自近代科学的盲目乐观精神并没有改变。所以才导致了它过分强调普遍规律的作用而忽略了偶然事件的影响。其实，客观历史、人们所能够感知的世界、人们对于感知的世界所作的记录、经过时间的冲刷遗留下来的历史记录，这四者之间根本不可能一一对应，实证主义史家要找到甄别筛选历史记录的方法，当然无可厚非，并且他们的方法有很多也非常有效，但是如果认为通过这些方法就能够认识客观历史的全部面貌，却不能不说是痴心妄想。
在实证主义史学范围内，默证能够成立的大前提就是人们能够把握一切信息，排除所有的偶然性，这当然是不可能的，所以默证只能是逻辑谬误，而所谓默证的限度问题，也只能是一个伪命题。另外，《史学原论》还默认人性不变，遗留下来的史料能够被当代人正确、完全的解读。而实际上，对文本的任何解读都难免存在误读。文献的记录者和文献的阅读者之间在思维方式和语言表达方面往往存在巨大的差异，同样的文字可能被解读出完全相反的意义，同样的文句可能被理解成具有完全相反的指向。文献的解读者会把自己所特有的思想倾向加入到被解读的文献当中去，使之脱离本来的面目甚至是面目全非。在古史研究当中，很多文献都是被历代的研究者一次又一次的解读和再创作，早已面目全非。所以，即便史料准确、完全，史料的解读者也有可能会扭曲它，而用扭曲的史料去判断史料作者是否会记载某事，当然是不可能的。
“默证适用之限度”这个伪命题之所以能够产生，其根源在于默证中所论述的“无某事”。“无某事”是一个非常矛盾的观念：既然我们有关于某事的观念，那么它为何被判断为“无”？既然它是“无”，那么我们为什会有关于它的观念？我们知道，默证的逻辑是，由某时代没有关于某事的记录，就断定某时代无此事，那么我们首先要问这样一个问题：这个“无某事”中提到的“某事”是从哪里来的？既然历史的未知之处对我们来说都是未知的，我们又何以判断某事是否存在于未知的某处呢？这就好像判断自己死后有没有灵魂一样荒谬。这个“无某事”的来源有二：1.来源于人的思维和语言的逻辑推衍能力。例如，人们看到某件物体有一定的体积，便说此物体占有一定的空间；但是人脑的思维并不仅仅停留在这一点上，而是推想，如果此物体消失了，如果在原来此物体所占有的空间中，所有的物体都消失了，那么纯粹的“空”间也就被得到了。这种观念最终演化成了牛顿的绝对空间理论，但是现代科学早就否定了这一点。绝对空间是不存在的，它仅仅是人们由“存在”的观念推想出来的“虚无”的观念。在历史学上，也是首先有关于某事的观念，才有此事有或无的判断。在默证中所讨论的“无某事”，其根本上都是已有的一些事情的衍生物，人们的思维根据已有的事物创造了这些“无某事”。2.来源于人在时序方面的错误联想。在历史学上应用默证，往往是根据A时代关于某事的记载去推想B时代是否有此事，根据某时代的某事来揣测另外一个时代是否没有此事，这纯粹是思维本身的游戏。因为要知道，时间是一个不可逆的维度，人的思维虽然可以在不同的时代中穿梭，事件本身却不能。根据默证适用之限度判断某事是否为无，就是把时间维度本身等同于人自身的时序观念，自然是荒谬的。
具体到我们所讨论的张荫麟对顾颉刚误用默证的批评来说，我们可以看到，张荫麟批评顾颉刚时所采用的逻辑是：《诗》、《书》（除《尧典》、《皋陶谟》）不是当时历史观念之总记录，不是当时记载唐虞事迹之有统系的历史，其中无涉及尧舜事迹之需要。所以不能说禹的传说先起，尧舜的传说后起。
这种思路虽然非常合乎逻辑，但只能存在于理想状态下。如果《诗》、《书》、《论语》的时代资料全部保存下来，所有的事实均清晰明了，顾颉刚自然是误用默证的典型，但是，实际情况是，除《诗》、《书》、《论语》外，顾颉刚、张荫麟等人都无法拿出更多的证据来说明问题，所谓“当时历史观念之总计录”和“当时记载唐虞事迹之有统系的历史”都是不可能有的，在这种情况下，应该怎样去做？按照顾颉刚的态度，所谓尧舜禹和治水以及夏的关系都来源于后世的传说，但在《诗》、《书》、《论语》的时代，因为找不到关于这些传说的资料，所以只好说《诗》、《书》、《论语》时代人们的观念中没有这些传说的内容。至于如何解释先前没有的观念在后来出现了，顾颉刚用的是他的层累说，认为是后人的伪作。张荫麟则认为，既然没有尧舜禹事迹之总记录，现有的材料也无说及禹夏关系、尧舜禹关系的必要，那么就不能说关于尧舜禹的传说是假的。但是根据张荫麟的逻辑，如果有人编造说尧舜禹以前已经有一个领袖甲，在Ａ的时代已经有了议会制，甲其实是议会推举出来的领袖人物，或者又编造出其它古代为完美社会的图景，而不幸这种说法竟然也流传了下去，千百年后，关于那个时代的史料依然很少，没有甲的事迹之总记录，流传下来的史料没有述及甲事迹之必要，难道也不确定没有甲这个人物，不确定议会制不存在于那个时代么？如果这种推论能够成立的话，古代不为理想社会倒也难了。
接下来还要质疑张荫麟，尧为唐帝、舜为虞帝，二人与治水有关，禹为尧舜臣，《诗》、《书》、《论语》的时代有禹为夏祖的观念，这些认知都是从何而来？张荫麟如何知道尧舜禹这些人以及他们的事迹和关系？很明显，他是得自于战国秦汉间的史籍。这些史籍所反映的是战国秦汉时代人们的历史观念，对战国秦汉来说，这些认知是“有”，然而如果根据战国秦汉的“有”凭空联想《诗》、《书》、《论语》的时代是否有这些认知，则毫无疑问是在时序上的错误联想。有这样先入为主的错误联想，又怎能正确判断《诗》、《书》、《论语》上关于尧舜禹的记载？张荫麟在这里就犯了上述关于“无某事”的两个错误。分析如下：
尧舜的传说认定：1、尧舜为禹之前的人王；2、禹的传说存在于《诗》、《书》的时代之前；而从实际的记载来看，《诗》、《书》中有关于禹的记载。在这三个条件的引发下，张荫麟的问题产生了，那就是：后人所说的尧舜之事迹，到底在不在《诗》、《书》时代人们的历史观念之中？请注意，在找到关于尧舜的更古老的记载之前，“尧舜为禹之前的人王”仅仅是一个假定，尧舜传说发生的时代只能认定为战国秦汉以后。而思维和语言混淆了两种时间顺序：1，假定中才有的尧舜禹之间的时间顺序；2，禹和《诗》、《书》之间实际的时间顺序。把这两种时间顺序混为一谈，产生了“尧舜是否应当在《诗》、《书》的时代之前”的疑问，张荫麟的问题也就随之产生了。这个问题的提出，是思维和语言作用下人们对时序进行错误联想的结果，它把思维当中的时间顺序等同于现实的时间顺序，是一个伪问题。这样的问题的提出本身就是错误的；即便它已经提出，对它的回答也只能是否定的。
总之，张荫麟的错误在于，在默证适用之限度绝无可能达到的情况下，用默证适用之限度规范顾颉刚的论证方法，并且先入为主，预设战国秦汉时代的古史传说是从前代继承而非创作的，以此为出发点考察《诗》、《书》、《论语》的时代是否存在这些古史传说。
历史学是一个发现的过程，但本质上更是一个流失的过程；这个过程并非是历史本身的发现和流失过程，而是史料的发现和流失过程。正是有了史料的流失，才有所谓史料的发现。而史料的发现往往也伴随着史料的发明。史学家的一个重要任务就是要区分发明的史料和发现的史料。如果把后来发明的史料当作出发点，提出莫须有的问题，难免会出现错误，史学家应该尽量避免出现类似的错误。我们知道，顾颉刚的历史演进的方法先确定史料所在的时间段，然后再进行研究，是避免此类错误的一个比较有效的方法。
《史学原论》提出默证适用有限度，认为只要遵从其适用之限度，就可以应用默证，这种判断是建立在对史料还原历史本体的能力过度信任的基础上的。但实际上，相对于历史本身，史料所能表现的，仅仅是极小一部分。如果把史料比作人一生的记忆，那么失去的历史，就是生前死后无止尽的虚无。史料根本不可能还原历史本体，因此所谓“默证适用之限度”也就无从谈起。
三、顾颉刚、张荫麟与默证问题的再认识
默证问题其实是历史学所面临的两难境地的一个集结点。一方面，历史学的目的是客观存在的历史本体，要寻求已经发生过的、绝无可能更改的、具有唯一性和完整性的真，另一方面，历史学家在研究过程中所面临的对象只能是残缺的、处在不断变化和繁衍中的、多元的史料，关于同一件事可能有千百种可能的记载，而这些记载又会随时产生变化，甚至演变成与原来完全不同的另一种版本。“客观的历史”和“写作的历史”之间的不对应性是历史学永远无法解决的难题，特别是在史料极度缺乏的上古史研究领域，这一问题表现得尤为突出。在张荫麟和顾颉刚的争论中，无论哪一方都无法否认，在当时，关于尧舜与传说比较可靠的史料只有《诗》、《书》等几部书，张和顾面临着相同的史料缺乏的困境。那么，在这种困境下该如何选择？是依然把追寻历史本体作为历史学的目标，等待“尧舜禹事迹之总记录”出现？还是抛开对历史本体的追求，仅就当前所发现的史料做出判断？这两种选择决定了张荫麟和顾颉刚在面临同样的困境时所走的不同的道路。而这两种选择的实质，则是历史认识论的不同。
“默证适用之限度”问题的提出，是有其历史认识论背景的。这个认识论背景认定，史料是历史本体的载体，人们只要通过正确、严密的方法，就可以通过史料达到历史本体，历史学的目的则是重现历史本体。但是通过前文的分析我们知道，所谓“限度”是永远不可能达到的，而提出一个绝无可能达到的限度是没有意义的，这个限度本身存在的合理性应该遭到否定。在实证主义的范畴，默证是一个逻辑谬误，这是不可更改的。那么，这是否意味着应该杜绝使用默证呢？笔者认为，衡量默证可用与否的标准并不是《史学原论》中所谓的“限度”，而是历史认识论：当以认识历史本体为历史学的目的，认为通过对史料的精密考证可以认识历史本体时，默证是个逻辑谬误，无从使用；当否定通过对史料的精密考证可以认识历史本体，不以认识历史本体为历史学的目的时，默证可用。如果脱出实证主义的范畴，不去追求无法实现的历史本体，而是把历史学研究停留在史料层面，像顾颉刚那样“不立一真，惟穷流变”，则可以使用默证。因为如果避开对历史本体的追求，把历史学完全建立在史料的基础上，有一分史料说一分话，史料中显示为有的，我们只好认为它有，史料中显示为无的，也只好认为它无。
需要特别指出的是，在这种情况下判断出的有或无，应该具有一种开放性，而不是“定于一尊”式的判断。如前所述，历史学的困境在于史料和客观历史的不对应性，意识到这个困境的历史学家应该对其做出的判断持一种开放的态度，即：任何对过去做出的判断都仅仅是当前条件下，基于当前能够看到的史料所做出的判断，这个判断虽然可以无限接近客观历史，却并不等于客观历史，因此，任何对过去的判断都应该是可以修改的，都需要随着史料的不断发现而随时订正。
笔者认为，张荫麟和顾颉刚的分歧，根本就在于历史认识论的不同[16]。
从1920年开始整理姚际恒的著作，到1923年《与钱玄同先生论古史书》的写成，顾颉刚的古史研究发生了巨大的变化。从《答姚际恒著述书》开始，顾颉刚有意区分了“著作人的伪”和“著作内容的伪”；过了两个月，在《论伪史及〈辨伪丛刊〉书》中，就提倡把《辨伪丛刊》分作甲乙两种，分别辨伪事和伪书，并把此事与胡适、钱玄同、王伯祥商讨。到了1925年，在《与钱玄同先生论古史书》中，提出要研究战国以前、战国和战国以后的古史观，并拿出了“层累地造成的中国古史”说作为指导思想（P3，P21，P35，P24，P56）。这段时间内，顾颉刚所关注的主要问题便是伪事和伪书之间的关系。而对“事”和“书”之间不对应关系的思考势必会引发关于历史记录和历史真相之间关系的探索。正如钱玄同所说，辨伪事是根本。伪事包含着伪书的基础，在许多情况下，正是因为欲造伪事才造伪书。顾颉刚后来意识到，崔述所依据的圣道王功也是伪事的一种，因此现代的学者在抛开家派观念的同时，还要推翻过去善恶、高下、统绪的标准，摆脱道德的眼光，用历史的眼光去看古书和古史。所以他首先对崔述“替古圣人揭出他们的圣道王功”的做法很是不满，改用纯粹历史家的眼光去辨古史，这样一来，满目皆伪，所有遗留下来的史料全都是人为的，无不带着记录者的思想烙印，和历史本体完全是两回事，历史家名为研究历史，其实研究的是人为的史料。而这些人为的史料首先能够反映的，当然就是造就这些史料的人的思想观念了。所以，他把研究古史转为研究“古史观”，把对中国上古史的研究转换成对中古思想史的研究。当顾颉刚说要研究战国前、战国和战国后的古史观时，他就不再以研究历史本体、发现历史真相作为研究古史的目的了，因为在他那里，历史真相已经难以认识。
1933年，罗香林作《由古史辨讲至史事的本身与写的古史》，他认为在顾颉刚哪里，历史可以分成“主观的历史”和“客观的历史”，即“写的历史”与“史事的本身”，而“写的历史”是不可能达到“客观的历史”的。罗香林的认识相当深刻，直接抓住了顾颉刚历史认识论的深层内容，那就是对历史本体的回避，这也正是顾颉刚辩论古史的出发点。而对历史本体的回避，其逻辑结果就是对“古史观”的研究和“层累地造成的中国古史”说的提出。在这样的历史认识论下，顾颉刚的研究思路是这样的：历史本体不可达到，史料不能再现客观历史本身，而仅仅是史料所处的年代人们思想观念的产物。如果在A时代发现了关于B时代的史料，那么此史料中所反映的，与其说是B时代的历史真相，不如说是A时代的历史观，是B时代这个观念中的时代在A时代的投影；至于B这个时代是否存在，何以存在，并不是问题的重点。这时，历史研究者的任务就是研究不同时代人们的历史观，从历史观的变化中寻求客观历史的痕迹。
在这样的认识论背景指导之下，顾颉刚在默证使用的问题上首先避免了对历史真相的追寻，避免了在资料之外预设一个不变的历史本体，他根本不会去判断在资料中为“无”的“某事”是否曾经存在过，对他来说，虚无只是虚无，不再纠缠着存在，所以从现有的资料中找不到的东西只能说没有。其次，顾颉刚对历史演进法的应用还避免了在时序上的错误联想。此方法的第一步就是把史料按照产生年代的顺序排列起来，这样就首先定位了时间的维度，杜绝了人的思维对时间维度的任意穿梭。这个方法的主旨是，如果A时代中记载道：B时代有某人或某事，那么只能表明，在A时代人们的思想中，B时代有某人或某事；他不会据此史料去追究B时代究竟有没有此人或此事。所以，当他断定“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜”时，他所根据的仅仅是周代的史料和孔子时的史料，而完全摒弃了战国秦汉的说法。
与顾颉刚不同，张荫麟的历史认识论则是实证主义的。在讨论默证适用限度的问题时，他有两个基本预设：1.历史学的目的是认识客观历史的真相。2.只要辨析史料的方法正确，客观历史是可以认识的。在张荫麟那里，所有的史料都是客观历史的反映，只不过反映得有多有少，有真有伪，历史学家的任务就是揭开笼罩在史料上的迷雾，把历史本体揭示出来。他同其他实证主义史学家一样，对证据的功能和人类的认识能力都有强烈的信心。在他那里，只要遵循默证适用之限度，就可以确定未经记载的“某事”本体论意义上的有无，殊不知默证适用之限度根本无法实现，所以他对这个无记载的“某事”，只能下“不一定没有”的结论。而在顾颉刚那里，事情就简单得多：既然历史真相已经不能达到，只能从史料中探究造成史料的时代人们的观念。那么如果史料中有记载，如《诗》、《书》的时代有禹的记载，我们就可以判断那个时代有关于禹的观念；如果史料中没有记载，如《诗》、《书》的时代没有发现关于尧舜的记载，我们就可以判断那个时代没有关于尧舜的观念。但是无论这个判断是有还是无，都仅仅是基于当前已经能够确定可信的史料做出的判断，是可以随着史料的进一步发现进行修改的。历史事件的本体，即“客观的历史”到底是什么面貌，并不在他考虑的范围之内。
历史学是一个始终处在不足状态中的学科。过去的史料不可能全部展现在研究者眼前，特别是研究古代史，档案文件大多散佚，许多人物、事件混杂在一起，在史料缺失的情况下，根本无从判断其真伪。并且，即便史料不存在缺失的问题，也不能够准确、完全地反映客观历史本身。历史学家都是带着镣铐的舞者，但这镣铐（史料的局限性）所带来的，究竟是自由还是限制，则要由历史学家自己来选择。如果因自己时代史料的独特性而定位自身和自己的时代，那么这种缺乏就成为史家所在时代的特殊标志，反映着这个时代的精神面貌，历史学家也因此获得自由；相反，如果把追寻无法达到的客观历史本身当作历史学的目标，则这种缺乏难免成为历史学家的限制。
流传下来的史料严重不足，能见到的史料又满目皆伪，所以史料永远无法达到客观历史本身。有鉴于此，顾颉刚把他的研究方向转向了“古史观”，根据某时代遗留下来的史料研究此时代人们的历史观念，并因不同时代历史观的变化得出了“层累地造成的中国古史”的结论，他的研究对象是史料本身，他从各个时代史料的不同特征，研究这些时代的精神。可以说，史料的缺乏并没有成为他的限制，而是给了他自由的新天地。而张荫麟则汲汲于默证适用之限度，认为只要达到一定的条件，就可以求得客观历史的真相，殊不知这些条件永远无法满足，“以有涯随无涯”，史料的缺乏带给他的，不免是限制行动的镣铐。
四、结 论
张荫麟对顾颉刚的批评并不能够成立。因为《史学原论》中所规定的“默证适用之限度”是不能达到的限度，失去了作为限度的意义。只有在史料能够准确且完全地反映历史本体，并且所有的史料不曾遗失的情况下，默证适用之限度问题才能成立；但实际上，史料既不能准确完全地反映历史本体，又过多地遗失，在其限度内使用默证是根本不可能的，所以这个问题只能是个伪命题。实证主义史学把达到历史本体当作历史学的目标，又过分相信作为证据的史料能够达到历史本体，所以才会提出这样一个伪命题。而顾颉刚的史学并非实证主义所能涵盖，在他那里，人是历史文本的决定者，任何时代的历史文本都是这一时代的“当代史”，历史学研究的对象是人们构建出来的历史，是“写的历史”；而“客观历史”既然已经不在顾颉刚的视野之内了，又何必去考虑这个限度？所以要想用默证适用之限度反驳顾颉刚，首先就要推翻“客观历史无法认识，史料所反映的更多是史料创造者的时代思想”这一历史认识论前提，而这恰恰是默证本身所无法证明的。
参考文献：
张荫麟．评近人对于中国古史之讨论．学衡，1925，（40）．
许冠三．新史学九十年．长沙：岳麓书社，2003．
幸德秋水．基督何许人也——基督抹煞论．马采译．北京：商务印书馆，1982．
顾颉刚．古史辨：第一册．上海书店影印本．上海：上海书店，1992．
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作者简介：彭国良（1980－ ），男，山东菏泽人，山东大学文史哲研究院博士研究生。
[①] 《古史辨》第一册后附《古史辨第二册拟目》中，有顾颉刚《答张荫麟先生》一篇，但终于没有发表。
[②] 张荫麟提出默证问题以后，引起了不小的反响。当时史学界有据此批评顾颉刚者如绍来、梁园东、徐旭生等，有引以为戒教导弟子者如陈垣、陈寅恪等（可参考卢毅《试论民国时期“整理国故运动”的缺失》，《史学理论研究》2004年第4期），有以批评顾颉刚为起点另立新说者如傅斯年（可参考杜正胜《从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》，《中国文化》第十二期）；当代学者如陈其泰（《“古史辨派”的兴起及其评价问题》，《中国文化研究》1999年春之卷）、赵敦华（《考古哲学在西方发展以及在中国的任务》，《求是学刊》2003年第5期）等都持相同观点，至今没有对张说进行质疑者。
[③] “The argument from silence (also called argumentum e(x) silentio in Latin) is that the silence of a speaker or writer about X proves or suggests that the speaker or writer is ignorant of X.……Whether reasonable or not, it would be a logical fallacy to say that you have proven the premise to be false solely on the basis of argument from silence.”参见维基百科（Wikipedia）Argument from Silence条，URL: http://www.factbug.org/cgi-bin/a.cgi?!!<font color=#ff0000>谢绝广告帖！再发封ID！</font>218567（7－12－2005）。
[④] 《史学原论》英文版注释里也提到这一点。Introduction to the study of history, by Ch. V. Langlois & Ch. Seignobos; translated by G. G. Berry, with a preface by F. York Powell. Publisher New York: Barnes & Noble, 1966, p254.
[⑤] 关于基督抹杀事件，可参考马采《幸德秋水与基督抹杀事件始末》，文见幸德秋水《基督何许人也——基督抹煞论》，马采译，商务印书馆1982年版，第109页。
[⑥] 例如彼得·柯比（Peter Kirby）认为，判断默证法是否成立至少有下面三个标准：作者是否知道此事，作者是否愿意记录此事，所有同类的记录者是否都有理由记录此事。原文如下：“I submit that at least three criteria can be used to evaluate the strength of an argument from silence. The first criterion is the presumption of knowledge. This criterion asks, how likely is it that a particular writer knew of an event if it had happened? The second criterion is the presumption of relevance. This criterion asks, how likely is it that the writer would mention this event in this document? The third criterion is applied after we have a number of different writers and documents that have been evaluated through the first two. The third one asks, how likely is it that all these documents fail to mention this event? While perhaps it would be understandable if any particular one failed to make a note of the event, the argument is strengthened by several silences when it would seem a strange coincidence for every one to happen not to mention the event. ”参见彼得·柯比：《空墓评价史》（Peter Kirby: The Historicity of the Empty Tomb Evaluated），URL: http://www.infidels.org/library/modern/peter_kirby/tomb/index.shtml（9－12－2005）。另可参考埃尔·杜赫德：《耶稣之谜：历史的还是神话的》（Earl Doherty: Historical Jesus or Jesus Myth: The Jesus Puzzle）， URL: http://pages.ca.inter.net/~oblio/home.htm（9－12－2005）；理查德 C. 卡瑞尔：《被守护的耶稣墓和狮穴中的丹尼尔：论偷窃说的似是而非》（Richard C. Carrier: The Guarded Tomb of Jesus and Daniel in the Lion’s Den: An Argument for the Plausibility of Theft）。 Journal of Higher Criticism 8.2 (Fall 2001): 304-18.
[⑦] 文见朗格诺瓦、瑟诺博斯《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1931年版，第214页。
[⑧] 上述《史学原论》中的观点系从G. G. Berry英译本中节译，张荫麟在《评近人对于中国古史之讨论》中的引文略去了“所讨论的事件必须是不可能不被留意并且不可能不被记录的事件”条。按张氏译文和李思纯译文颇有参差，从张氏自己的说明看，他极可能仅从英文本翻译，但于1925年4月文章发表前已经知道李氏译本。
[⑨] 参见王晴佳、古伟瀛《后现代与历史学·中西比较》，山东大学出版社2003年版，第81-83页。
[⑩] 参见葛兆光：《中国思想史·导论》，复旦大学出版社2001年版，第71-84页。
参见梁启超《新史学》，文见中国人民大学出版社2004年版之《清代学术概论》，第231-242页。
张荫麟在1928年的文章《论历史学之过去与未来》中，提到过去历史资料所受之限制有绝对、相对两种共15条，与本文所涉及颇有相似，但张荫麟对打破和减轻这些限制很有信心。文见《学衡》第62期，1928年3月。
参见李秋零《尼古拉·库萨》，台北东大图书公司1997年版，第1-4页。
参见张广智《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第227页。
想来顾颉刚说“照我们现在的观察，东周以上只好说无史”时，也是持这样的态度。文见顾颉刚《自述整理中国古史意见书》，《古史辨》第一册第35页。
本文暂仅讨论20年代论辩上古史问题之时顾、张二人的历史认识论。1925年作《评近人对于中国古史之讨论》时，张荫麟为20岁之清华学堂学生；而其时顾颉刚初步提出关于上古史的新观点，也正是激流猛进之时。后来二人观点上的变化，本文暂不讨论。关于二人的史观及其变化，可参考许冠三《顾颉刚：始于疑终于信》（文见许冠三《新史学九十年》，岳麓书社2003年版）、吴少珉、赵金昭主编《二十世纪疑古思潮》（学苑出版社2003年版）、王汎森《古史辨运动的兴起》（台湾允晨文化事业股份有限公司1987年版）、李洪岩《史家张荫麟之生平与史观》（URL: http://lhy.u111.net/mulu5001/shixue004.htm（20－3－2006））、黎华赵《张荫麟研究》（台湾师范大学历史研究所硕士论文，1981年6月）等作品。
参见罗香林《由古史辨讲至史事的本身与写的古史》，文见罗香林《历史之认识》，香港亚洲出版有限公司1955年版，第138－147页。
参见王学典、李扬眉《“层累地造成的中国古史”——一个带有普遍意义的知识论命题》，《史学月刊》2003年第11期。当然，“层累地造成的中国古史”一方面是顾颉刚回避历史本体的结果，一方面也难免把所有的变化都当成进步，刘掞黎《讨论古史再质顾先生》中关于中国疆域的论证是对此的绝佳批评。见《古史辨》第一册第154-155页。
胡适对顾颉刚的方法有详细论述，见胡适《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册第192-193页。
对顾颉刚来说，默证并非他“层累说”的问题所在，他的问题在于过多的割裂了各个时代之间的联系，在他那里，一个时代相对于前代来说，更多的是创造而非传承。其实，古史除了层累，还有遗失；并且层累的原因，也并非只有造伪一途，新史料的发现和新传说的整理，都会增加古史传说的分量，顾颉刚疑古太过，原因就在于此。不过此非本文所能论及，可参考卢毅《试论民国时期“整理国故运动”的缺失》，《史学理论研究》2004年第4期。
其实，默证仅仅是一种考察史料的方法，纠缠在细枝末节的史料考订层面，使张荫麟忽略了对顾颉刚论点的考察。关于这一点，胡适在当时就提出了批评，他说：“这几个月的讨论不幸渐渐地走向琐屑的枝叶上去了”（胡适《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册，第191页）。虽然这批评是针对整个事件而言，但毫无疑问张荫麟文中并没有涉及顾颉刚的观点，而仅仅纠缠在史料考察的层面上。顾颉刚《答柳翼谋先生》中也提到：“我的辩论古史的主要观点，在于传说的经历。……在我的意想中理出了一个古史成立的系统……我要说明这个系统，当然要依了时代去搜集材料，从各时代的材料中看出各时代对于古代的中心人物的观念的演变。只因古代的材料缺佚的太多，为联串许多零碎材料的便利，难免有几处要借了后代的材料来说明前代的观念的。但是，这仅是一种假设而已，我决不愿把它作为确实的证据。……丢掉了这一个假设，我依然有旁的证据可以建立我的假设”（文见《古史辨》第一册，第223-227页）。杨宽也曾在1991年指出：“顾颉刚的层累地造成古史传说的观点，并不是完全依靠默证来建立的，……神话演变的现象才是他的主要论据。张荫麟的批评只是误解”（文见王学典、孙延杰《顾颉刚和他的弟子们》，第252页）。张荫麟用默证来批评顾颉刚，是一种“只顾一点，不及其余”的批评方法，即使他的批评是正确的，也远远没有涉及到顾文的根本：古史是层累地造成的，古史的面貌会随着时势的变化和现实政治的需要而产生变化，“时代愈后，传说的古史期愈长；时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。对于古史，“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”（顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，文见《古史辨》第一册，第59页）。很明显，顾颉刚把“古史的真相”搁置在一边，他着力研究的是古史在不同时期的面貌。对他来说，尧舜禹是人还是神，或者是虫，这些都不重要；重要的是，在战国秦汉时代，他们的形象扮演了一种什么样的角色，对现实的政治生活发生了什么样的作用，由此可以窥探出战国秦汉时代人们怎样的思想面貌。“默证适用之限度”问题根本没有能力来批评这些观点。作为史料考辨方法的默证法，无论是否合乎“适用之限度”，无论这限度合理与否，其作用都不可以过高的估计，因为它受制于史料考辨本身的局限。近代以来，史学逐渐走向学科整合的道路，一方面固然是学术分科的大势所趋，一方面也是历史学的传统方法无法胜任更多要求所致。单纯考订事实，而不用适当的理论去解释，固然是很多传统历史学家的理想境界，但是缺乏适当的理论，很多时候，甚至连事实的考订本身都不能很好的完成。当年由顾颉刚提出，后又否定的“禹是一条虫”的问题，在顾颉刚的史料考订范围内没有解决，近年由张富祥根据日名制得出“由辰名制审查，则可以很容易地看出，禹之名实出于十二辰名的‘巳’，‘大禹’即‘大巳’，犹如商汤之称‘大乙’”（文见张富祥《商王名号与上古日名制研究》，《历史研究》2005年第2期）的结论，虽然不能说日后没有更合理的解释出现，但比顾颉刚单纯依靠史料的考订所得出的结论已经不知要进步多少了。
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在「簡帛研究網」(http://jianbo.sdu.edu.cn/admin3/2007/pengguoliang001.htm)上看到的一篇文章，也許對樓上探討的問題有幫助。轉載過來供參考。
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