天人合一
发表于 2007-5-29 11:40:34
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这个不应该算侵犯版权吧,呵呵。如果不合适,请删除。
chinsea
发表于 2007-5-29 13:00:44
多谢hpudqx提供阅读地址.天人兄提供的扫描正在下载...
建议还是抛开序言的争论.直接讨论文本来得直接.可以看出李零先生是否真的做到还原孔子本来面目.
匆匆浏览了一点.感觉是比较严谨的.不但写的比较通俗易懂.而且有点集释的味道.比程树德的集释更善别择.不过也有一些地方.材料稍显不足.比如攻击异端是有害的(1).这处是历来论语三大聚讼点之一(另两处是民可使由之和女子与小人难养).早期的注疏比较统一.都说是研究杂说是有危害的.李零先生引宋孙弈《示儿编》是"攻击异端,则害可止"之意.而他自己认为.则是"攻击异端是有害的"之意.这基本上就是主流的三大解释.孙弈《示儿编》的解释很容易让人联想起是否宋儒的发挥.其实这种解释并不是孙弈首创的.<文选>卷四十六任彦升<王文宪集序>中就有"攻乎异端,斯害也已"的说法.前人很早就注意到这个说法.比如钱大昕<十驾斋养新录>卷三"攻乎异端"条就明确认为此说胜于古注.程树德不察.反引后说.李零先生也继续不察.
xinghuit
发表于 2007-5-29 16:23:43
还有,就是在解释仁的时候,简单的说尊重别人,或者是就这个字的训诂意义谈,都没有揭示孔子论仁的新意和特殊性。
yngwie
发表于 2007-5-31 16:54:31
我也尚未买到李零这本新书,不过,拜读一些转载文字后(感谢天人和hpudqx兄),是有点失望的。李先生是我敬佩的一位学者,他的著作我几乎都买了,大部分也读过。我觉得他的著作有二种类型,一种是专门的学术著作,这类型著作很受重视,也是其建立学术地位的重要凭借;另一种杂感随笔文字,虽也有其学术根柢及超过一般学者的文字功力,但读起来感受不同,可以较多地见到其人的性情,甚至是意气。不过,我觉得这本新著,似乎混杂了二种性质著作的特色,这也许和它是课堂讲录有关。当然,这只是我个人的感受。我没读过这本新著,不过,也不觉得有太大关系,因为对《论语》正文的解说,我不太相信会有「太多」超乎前人的地方,这不仅是李零著作的问题,大部分研究孔子与《论语》的著作,都有类似的瓶颈问题。我比较注意的是,李氏对孔子与《论语》的整体评价问题。书题「丧家狗」颇引起学者的争论,不过,我觉得「丧」应读平或去声、做名词或动词,并不太重要,因语词涵义会随着时代或使用者的不同而变化,本义如是,不代表后人不可变换使用,即便是郢书燕说。重点在于,孔子是否真如李零所指为「丧家狗」?李氏云:
孔子不是圣,只是人,一个出身卑贱,却以古代贵族(真君子)为立身标准的人;一个好古敏求,学而不厌、诲人不倦,传递古代文化,教人阅读经典的人;一个有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人;一个四处游说,替统治者操心,拼命劝他们改邪归正的人;一个古道热肠,梦想恢复周公之治,安定天下百姓的人。他很栖皇,也很无奈,唇焦口燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗。
我觉得所言虽有其文献的依据,但多少有点夸大的意味。以先秦儒家学者的出身而言,我想,应该很少人高过孔子了,他是殷人后代,祖先是宋国贵族,曾有让国之德,故说「卑贱」是有点夸大了;孔子说的「君子」,也不纯粹是古代贵族;他在鲁国任司寇,起码孟、荀还没得过此高位;周游列国,虽所遇不合,到每个国家,倒也「必闻其政」。综括而言,以得位行道的理想来衡量,在政治上,起码比后代大部分儒家得意多了。说他是丧家狗,有点形象化,怪不得别人说李零会选取吸引眼球的题目,当然,这也代表他心目中的孔子,故他在序言里要批评后人的造圣或造神运动,想借由自己解读《论语》的努力,来还原孔子的真面目。我想,这里面存在「心理事实」和「历史事实」的差别(借用余英时先生论章实斋的用法)。人的价值理想无法达成,就此而言,其它的一切全部微不足道,而且,有时难免把自己现实的遭遇夸大了,但在孔子身上,这种造神运动,过错并不在他。但我想,陆扬所言也有道理,即李零并非真要还原孔子。「他说的还原孔子是有针对性的,不把他意识中对抗的对象考虑在内,我们就变成实证主义者了…他才不像会相信能还原孔子。李零在中国学者里是相当“后现代"的。…所以他说的话有不少都是辞令性的。」
李氏坦承自己对《论语》并没有太大的兴趣(「当年读《论语》,我的感受是,此书杂乱无章,流淡寡水,看到后边,前边就忘了,还有很多地方,没头没尾,不知所云,除了道德教训,还是道德教训,论哲理,论文采,论幽默,论机智,都没什么过人之处。」「我不爱读《论语》,还有个原因,是我不爱听人说教。」「孔子这本书,有不少道德格言,有些比较精彩,有些一般般。孟子说:“尽信《书》,则不如无《书》,吾于《武成》,取二三策而已矣。”我于《论语》,也是如此。」)他也曾说过,论机智深刻,孔子也比不上老子(〈重见七十子〉)。我觉得,这种理解和认知,可能也是他无法真正契合孔子思想的原因。谈道德伦理问题,并不一定是在说教;《论语》文字是否真无过人之处,这也见仁见智;孔子在《论语》中的表述不全然是哲学的方式,是否即代表孔子思想无深刻哲理可言?我想,这是理解的问题,一者在于孔子所处时代,处于哲学萌芽时期;有些问题没有透澈言之,仅是引而未发,是否因为没有对话的对象或学术环境?在《论语》「杂乱无章,流淡寡水」的文字背后,是否真没有高深思想可言?我觉得,这是李零做为一个古史研究者的限制,以其学术能力而言,似乎不难突破或理解此问题,但只能说,其学术取向或个人经验限制了此种理解的可能。我觉得,在李氏心目中,孔子与《论语》似也没什么了不起,那为什么还要费劲去读它,又讲给别人听呢?李氏自言最近几年有三个刺激,逼他重读《论语》,其中二个是孔子热与读经热,这是他还原孔子针对的对象之一。但这是其所处环境的问题,且不去谈它,因为,就我自己的认知,在海外并不存在此等问题。故李氏讲孔子与《论语》,主要是以一个古史研究者,并且是专研出土文献学者的身份,以其自身拥有的发言权,来做一思想上「启蒙」的工作。他说:
九十年代,郭店楚简、上博楚简,都是以儒籍为主,内容涉及孔子,涉及他的主要弟子,不但和《论语》有关,也和大小戴《记》有关,为古代儒家的研究提供了不少新线索。过去研究儒家,主要是孔、孟、荀,孔、孟之间的七十子,反而不讲,漏洞太大。我虽不同意以儒家作中国文化的代名词,但儒家出现早,地位高,影响大,不容怀疑。我们要把这些新材料吃透,还要返回来读《论语》。此课不补,没有发言权。
陆扬的评论也说:
这种对古代文献之间的错综关系的认知以前不是没有,但以前的这种认知远不如今天拥有这么多的文献上的旁证。这就是我们生活在简帛大量出土时代所获得的学术优势。而如何在简帛时代读孔子,或在简帛时代读李零的孔子,也是对孔子有兴趣的读者应该重视的层面,因为恰恰是在这点上,李零处于学术的前沿。
我觉得这似乎有点夸大出土文献研究在先秦学术思想史上的重要性了。退一步而言,以我自己的接触理解,即便郭店、上博楚简,似也没有与孔子、《论语》太过直接相关的内容,更没有对二者的传统认识有冲击性的颠覆。战国时期的简牍,是否即能填补孔、孟之间思想的环节,也大有可讨论的馀地。说实话,以思想的博大精深而言,出土儒家类简牍文献,实在也没一篇比得上孔、孟、荀三家,司马迁在孔子之後,推举孟、荀为战国儒家二大师,也许前有所承,但我们不能不佩服他做为史家的卓越眼光,这一断案,我觉得到现在也似乎很难推翻。出土文献也许增加我们了解先秦学术思想发展更多的史料,但若强调非吃透此等新材料,则在孔子与《论语》的研究上没有发言权。我自己是不太相信的。我觉得李零讲孔子与《论语》时所批评的一些历史与社会现象,比他要真实还原孔子真面目的意义也许大些。但就我自己的感受而言,在二十一世纪的今天,孔子仍要被拉出来做为批判的材料,或说陪客,这多少是有点悲哀的。当然,这悲哀不在於二千多年前的孔子身上!
gjqdzzh
发表于 2007-5-31 17:51:40
引用第23楼yngwie于2007-05-31 16:54发表的 :
综括而言,以得位行道的理想来衡量,在政治上,起码比后代大部分儒家得意多了。说他是丧家狗,有点形象化,怪不得别人说李零会选取吸引眼球的题目,当然,这也代表他心目中的孔子,故他在序言里要批评后人的造圣或造神运动,想借由自己解读《论语》的努力,来还原孔子的真面目。我想,这里面存在「心理事实」和「历史事实」的差别(借用余英时先生论章实斋的用法)。人的价值理想无法达成,就此而言,其它的一切全部微不足道,而且,有时难免把自己现实的遭遇夸大了,但在孔子身上,这种造神运动,过错并不在他。但我想,陆扬所言也有道理,即李零并非真要还原孔子。「他说的还原孔子是有针对性的,不把他意识中对抗的对象考虑在内,我们就变成实证主义者了…
.......
论证持平,不卑不亢,真地好文字。
chinsea
发表于 2007-5-31 21:02:13
yngwie兄的意见。我稍微有些不同的看法。李零先生的说法并没有夸大郭店、上博简在儒家思想方面的地位。由于上博简因为时间及本身有一些问题。他在思想方面的研究还不够透彻。郭店则不然。研究成果比较多。比如对于理解孟子思想成因、子思学派思想等方面。帮助非常大。李零先生也说。填补孔孟之间七十子的漏洞。并没有说他和孔子有什么直接关系。
当然我也认同yngwie兄的观点。这些出土文献主要是补充儒家思想成因发展脉络。填补一些缺失环节。yngwie兄说“但若强调非吃透此等新材料,则在孔子与《论语》的研究上没有发言权。我自己是不太相信的。”。我也认同。但李零先生并没有说过这样的话。他说的是“我们要把这些新材料吃透,还要返回来读《论语》。此课不补,没有发言权。”他说的是补读论语的课以便吃透新材料。否则没有发言权。这是毫无疑问的。不读儒家的基本典籍怎么可能研究与儒家相关的出土文献。意思和yngwie兄理解的完全相反。
yngwie兄说不太相信会有「太多」超乎前人的地方。确实。天人兄传了的部分。网上也有一些章节。这些天断断续续看了点。就训诂来说。并没有多少与前人不同处。这并不是坏事。也不是“瓶颈”。因为论语文本来说。传承有序。研究者众。所以仅就他的训解来说历来争论本身就极少。李零先生写这本书的目的大概是想用通俗的笔调来引导人们正确认识论语吧。因为一些流行的书籍对论语的误读太多。而前人正经的注疏。大多数人是不会去看的。
awuluan
发表于 2007-6-1 10:13:58
以李先生之是非为是非,本人自从看了那篇考证战国匕匙的文章,就是李迷.
yngwie
发表于 2007-6-1 12:45:20
谢谢chinsea兄的指正。对李氏序言里这段话的解读有歧义,parivraj兄也曾提出,这是我自己的误读。如您所言,他的意思确实是:「补读《论语》的课以便吃透新材料。」与我的质疑刚好相反。读人家的文章如此不仔细,大汗!
不过,回忆自己对这段话误读的原故,可能因为前些日子究心於郭店楚简,对这批材料如何评价,心有所感。故看到相关文字,想入非非了。比如兄提到:「对于理解孟子思想成因、子思学派思想等方面,帮助非常大。李零先生也说,填补孔孟之间七十子的漏洞。」因为林料有限,是否能推导出这些暂定的结论,我自己是存疑的。一者,在於对於郭店墓葬及竹简书写时代的断限问题;其次,因历来相传《子思子》着作留存不多,於思想史上较占重要地位的,也仅是〈中庸〉一篇,但对於这篇着作是否为子思所撰,近代学者颇多争论。郭店中较为相关的也仅有〈鲁穆公问子思〉、〈缁衣〉二篇,又和思想没什麽相关性,对讨论战国时期儒家中子思一派有什麽大的助益,实在不好做太多的推衍。因为我们讨论思想上「学派」问题,或论师弟传承,或主论学宗旨,或论学术组织,在此都没有太多的坚强证据。当然,古史研究本多苦於文献不足徵,在有限史料上做一些假设与推论,本无可厚非,否则研究讨论便无从展开。但在这方面,我自己是站在较保守的立场。郭店楚简是否足以做为讨论,或重建历史上「七十子」的材料,我属於李零先生所批评的,疑神疑鬼的一方。当然,讲到这里,似乎也有些离题了。对出土文献的重要性与学术研究效应的整体评估,本即见仁见智。以上只是我个人接触後的一点浅见!
至於您说:「李零先生写这本书的目的大概是想用通俗的笔调来引导人们正确认识论语吧!因为一些流行的书籍对论语的误读太多,而前人正经的注疏,大多数人是不会去看的。」我自己并不完全认同。李零在序言里颇为强调五四的启蒙价值与贡献,我自己觉得他也是想这麽做,或接续这种工作,并不只在「引导人们『正确』地却认识《论语》」而已,这似乎小看他想达成的目标。若以通俗读物的标准来看,他的书学术性当然是高出侪辈甚多的;但就他讲孔子与《论语》时所针对的对象及批判语言,说实话,我觉得某种程度而言,落入他自己所批评的「道德说教」。这是我自己真实的感受,想来,也是挺滑稽。我觉得大家读他书时,可能不会太注意《论语》本意及李零的解说如何,反倒是被他的其它论断吸引了,而偏偏是这些言论,说实话,自己是不忍卒读的。简单地说,如李氏自己所指出:「读《论语》,要心平气和。」我看不到一个心平气和解读《论语》的李零。
xinghuit
发表于 2007-6-1 18:35:14
chinsea 兄几次提到李先生针对的是后人对《论语》的误读,我看误读二字是说轻了。李的观点很明确,后人包括孔子弟子分明就是在塑造假孔子.套用李的话说,就是孔子于他们就是符号,不把你捧出名,那我们怎么出名?误读只不过是书读的不透,读错了,而在李看来,后人解《论语》是有意的误读,为什么,是要拿《论语》当枪使。
二。杂采他书。忽视本文。有关孔子的文字很多。有很多后人的东西。可信度要比论语本身低。参考他书时要有一个优先级的概念。特别是诸子中关于孔子的文字要慎重对待。
李解论语杂采的书也不少,出土资料不算,中庸孝经等等。而且,他据楚简“改正”论语本文的几处,说服力就不够。
chinsea
发表于 2007-6-1 21:56:57
郭店的材料我认为能够反应一些问题。当然远远够不上重建七十子思想的程度。仅仅是填补一些空白而已。说起子思一派。像《五行》篇与《荀子.非十二子》中所言的子思学派吻合。能够反映一些子思学派的思路。这应该是没有疑问的。以及与《六德》篇的对比。下接孟子及汉儒的一些思想。脉络还是可以窥见的。我不是做这个方面。没做过深入阅读。看过几篇论文。感觉问题不大。
就这本书来说。我看了几章。个人认为。并没有什么出格的地方。中规中矩。比较遵守文本。论断也没有什么意气处。不知新浪的那个电子版是否有删节。看了几章感觉行文很平和。李零先生确实是容易激动的。不过就电子版。没看到什么情绪的文字。或许导读和总结的部分发挥比较多。就正文部分来说。我的评价就是中规中矩。
第一次读论语。我用的是朱子的章句本。以后也没完整读过别的本子。只是偶尔参阅。一般都认为程树德、杨伯峻的注解比较好。除了上面提过的几个争论点外。我觉得几种流行注本差异不大。就论语的注解。没有多少发挥的余地。历来误读的是借助论语比附或衍生。xinghuit兄说的误读说轻了。确实。利用的成分居多。从汉到新儒家。都有。关于杂采他书。我的看法有一个优先级的问题。几处简比较接近儒家的原始面貌。没有后来的附会。对于论语的解读。可信度自然高些。不过上面说过。这些对解读论语。所助有限。xinghuit兄所说的根据楚简改动论语处。我尚未看到。不知道电子版中有没有。
yngwie
发表于 2007-6-2 18:51:50
自己对郭店楚简稍有研究,竹简中儒家类文献能够多少程度反应战国儒家子思学派的思想,我是存疑的。更不用说,下接孟子及汉儒,找出某种思想史上的脉络。我觉得证据力还不足。当然,史学研究本即存在很大程度的诠释空间,这种地方也不需争论,各尊所闻即可。况且,也不是这帖子讨论的重心。
至於说李零解说《论语》是否中规中矩,我想引一些网路转载的文字,一般语词解释略去,节引其个人发挥部分:
子曰:“道(导)千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”
看来,孔子讲节约,是心疼有钱有势有身份的人。没有身份的人,只是使唤的时候要掌握好季节,掌握好节令。(如何治大国)?
子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁(人)。行有余力,则以学文。”
?
“弟子”,指乡里的子弟或学生,古代的师生关系是仿父子关系,学生把老师当爸爸,老师把学生当儿子,“一日为师,终身为父”,所以有“师父”一类叫法。师父的师父,是“祖师爷”。后世,师道尊严,一直保留着这一传统。当老师的要给学生找工作,得意门生,连媳妇都包办,当学生的也要尽弟子之劳,弘扬师教,捍卫师说,光大师门,义不容辞,就像我生活过的农村,当爹的要给儿子盖房娶妻,当儿的要给老人担水拾柴、准备棺材。现如今的学校,有培养子弟兵说,术语叫“组建学术梯队”,里面就有这种父慈子孝。北大门户深,老师是大树。我从社科院到北大,对此深有体会。师道尊严要讲,但这种关系不好。老师不是爸爸,学生不是儿子。?
子谓公冶长,“可妻也。虽在缧绁之中,非其罪也。”以其子妻之。
?
女儿是最高奖赏。谁肯把亲生闺女嫁给劳改犯?孔子。…公冶长为什么被抓?孔子为什么说他无辜?不知道。反正孔子喜欢他,不然不会把女儿嫁给他。?
中国的师生关系是仿父子关系,老师欣赏学生,会把女儿嫁给他,这是咱们的老传统。
老师选优秀学生当乘龙快婿,或许是好事。但如果不问学生愿意不愿意,女儿愿意不愿意,就成了包办婚姻。“五四”以来,新女性逃婚,往哪儿逃?只有两个去处,一是窑子,二是学校。窑子不能去,只能上学校。
过去,才子配佳人,是中国文人特有的幻想(与科学幻想区别,我叫人文幻想),只有妓院,可以圆他们的梦。难怪守旧的老先生要痛骂学校是妓院。新学堂,老师和学生,学生和学生,志同道合,情投意合,乃天作之配,故师生恋和同学恋蔚然成风,很多大文豪和大艺术家(如鲁迅、徐悲鸿)由此结为百年之好,可惜孔子不及见。他老人家不收女学生,一个女儿,一个侄女,嫁完就完了,一点富余都没有。
我只觉得,要讲真正还原孔子或《论语》,老老实实把书解读给听众,即便其中有错误之处,也无可厚非,因为这是任何人都难免的。可是,以我一个普通读者的身份,实在对李先生的题外发挥感到沉闷。有人说李零先生的文章表现出一种「愤青」心态,也许因成长的环境不同,我不太懂这是种什麽心态,李先生是否如此也不重要。只不过,很多社会文化现象是历史积累而来的,和孔子又有什麽关系?讲《论语》时扯了那麽远,我不知道他要批判什麽?且不谈著书立说的目的能否达成,只觉得很多话都只是逞口舌之快而已,没有太大意义。
yngwie
发表于 2007-6-3 14:38:15
在「天涯社区」看到一篇评论文字,觉得写得很好,转载在这里,供有兴趣的朋友欣赏。文章写得很长,不知道有多少朋友能耐心读完,不过,我自己是读完的了。感觉作者是用心地评论,而不是流於简单地吹捧或咒骂,就此点而言,即值得学习。而其中大部分论点,我自己是很赞同的。我觉得李先生这本新书,问题不在於一枝一节对孔子与《论语》的误读上面,而是存在观念结构上的问题,一著有错,满盘皆输。这麽说没有讥讽的意思,如同一位朋友指出,要我们自己来说孔子与《论语》,是更没资格的。所以,这麽评论,只是表达自己的遗憾。我觉得李先生对孔子与《论语》的解读令人失望,不仅在於史学或哲学研究领域的无法沟通,力有未逮,而在於某种先入为主观念的限制,如同评论文章所指出。但说实话,我不知道这样的评论对李先生有无攻错之益,我想,可能性是颇为低微的。
作者:伯鱼 提交日期:2007-6-1 22:59:00
心平气和看孔子——试评李零《丧家狗——我读论语》
李零先生向来是我尊敬甚至崇拜的大学者。当年,他的《简帛古书与学术源流》是我对文献学有那么一点点了解的入门读物。后来我读郭店楚简,毫无辨别古文字的能力,也主要是靠李先生等学者的释文。《论语》一书,我先后读过几个古今注本,受益颇多,但仍然有许多不解之处。所以,这次我听说李先生出了关于《论语》的新著,大感振奋,立即去买了一本来读。结果翻了几页,已经有太多不能同意的地方。等到全书读完,更有很多话深感不吐不快。近来网上关于此书的讨论很多,我略翻了一下,有和我的想法相同的,也有不同的,于是也想把自己的意见形诸文字,以求教于李先生和大家。
首先说明一点:本来“我读《论语》”是李先生自己的读解,正如有些人写“《论语》心得”,明明是写人家个人的体验和感悟,轮不到旁人来置喙。我虽然不同意其中一些说法,也觉得没有辩论的必要。但李先生是专业的古文献学者,文中又引经据典,左一个“这才是真相”,右一个“真实的孔子”,自然不能和一般的个人感想等量齐观,不宜把几句谦逊话当真。况且李先生说得明白,本书是他在北大讲课的讲义整理而成,其中表达的也无疑是严肃的学术观点。学术者,天下之公器,自然容有商榷和质疑的空间。而且李先生的观点,我以为也很有讨论的必要。于是小子狂简,不自量力,写下这篇商榷文章,希望能够抛砖引玉。
本文主要分四个部分,分别讨论四个问题:(1)孔子是“丧家狗”么?(2)孔子是圣人么?(3)李先生对论语的解读准确么?以及(4)今天我们应该如何理解《论语》?前三个部分是对李先生本书的讨论,最后一部分是我从本书引申出去的一点议论。如有不当之处,还望李先生和各位读者不吝指教。
一.孔子是“丧家狗”么?
李先生的这部书,最有争议的莫过于“丧家狗”三个字,这也是我完全不能同意李先生的地方。不过我也不能同意一些学者完全从自身的价值观和立场出发进行的批判。批判者可以有各自的立场,但是批判却不能以个人的立场为依据,而要从原文自身的问题出发。这样的问题,其实已经很不少,令李先生的论证根本上难以成立。所以,我力求从本书中的问题出发,而尽量不涉及其他立场,讨论这一“丧家狗”的问题,我们分别来看:
(问题1),“丧家狗”本身的褒贬色彩究竟如何?“丧家狗”这个词,是否真的如李先生所说的那样,丝毫不含贬义?李先生再三解释,这个“丧家狗”完全是用古文中的意思,绝无辱骂之意。“丧家狗绝非诬蔑之辞,只是形容他的无所遇。”(15)虽然说这种形容不免引起很多不必要的误会,但我们在此不必怀疑李先生的真诚。但问题是,在李先生所引用的原文语境中,“丧家狗”真的毫无贬义,只是形容“无所遇”么?我们单看《史记•孔子世家》:
孔子适郑,与弟子相失,孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,其肩类子产,然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰:“形状,末也。而谓似丧家之狗,然哉!然哉!”
“郑人”先列举出了尧、皋陶、子产、禹这些公认的圣人贤人,最后却说“累累若丧家之狗”,圣贤和丧家狗,反差之大,莫此为甚。纵然并非辱骂,也肯定有不恭敬的意味。所以子贡对于是否告诉孔子原话,或许也有些犹豫,否则但书“子贡告孔子”就行了,何必加“以实”二字?当然,另外几个类似的文本大都只书“子贡以告”,但《史记》的书法也不可忽视。至少司马迁看来,“郑人”的说法是不太恭敬的。许多词汇自有其褒贬色彩,“丧家狗”一词也并不因为孔子“自承”而变得有丝毫褒义,而依然是贬义很浓的嘲弄之辞,这和古文并没有天差地远的根本区别,李先生是古文献大家,不至于不清楚这一点。
(问题2),李先生对“丧家狗”一词的解释是否准确?词语的褒贬色彩不论,按照李先生对“丧家狗”的解释:“任何怀抱理想,在现实世界找不到精神家园的人,都是丧家狗。”(序2)在这个意义上来说,李先生自然理直气壮地将孔子当成“丧家狗”。但李先生在此避而不谈的是,“丧家狗”本有两种解释,一说为“有丧事人家之狗”,李先生所引的《韩诗外传》即持此说,另外史记王肃注也持此说。我在网上看到,李先生强解有丧事人家就要把狗抛弃了,所以二者没什么区别,这一点已经有人反驳,在此不赘论。且从李先生所采用的通行解释,即“丧失主人家的狗”。即使按这种说法,李先生的解释也说不通:丧家狗不过是找不到家园,无家可归,未必就是“怀抱理想”,而往往是到垃圾堆里找点吃的就满足了。郑人说孔子像丧家狗,显然也没有褒扬他“怀抱理想”的意味。李先生的解释未免不太确切。李先生既然多次说孔子像堂吉诃德,书名倒不如直书“堂吉诃德”或“愁容骑士”更加合适。
既然李先生的解释既和原文的用法不同,也和现在约定俗成的意义相悖,在一般意义上,我们自然不能同意“孔子是丧家狗”这种说法。这只是为了澄清概念,并非和李先生唱反调。不过这还只是用词问题,更严肃的问题是:(问题3)用“怀抱理想,在现实世界找不到精神家园”这种界定概括孔子是否合适?当然,孔子确实怀抱理想,现实世界和他的“精神家园”差距怕也不小,因此也可以说孔子在一定程度上确实是这样的人。但问题是,这种说法虽然大体正确,却没有实质意义。“得君行道”是中国士人一贯的理想,真正能实现的却少之又少。按这个解释,不但孔子是丧家狗,孟子、朱熹、王阳明这些个“二圣人”“三圣人”都是丧家狗。不单如此,中国一大半的“知识分子”:屈原、李白、杜甫、苏东坡,还有骂孔子的李卓吾,一个也逃不了。骂“礼教吃人”的鲁迅,自然也在此列。这倒也罢了,毕竟这些人和孔子还算是同胞。可外国的知识分子也好不了多少:苏格拉底追求“理念”,被雅典人正了法;柏拉图推行“理想国”,被叙拉古人卖作了奴隶;但丁被赶出父母之邦,卢梭被小人迫害成狂,拜伦周游列国,马克思也逃亡异乡,哪一个不是“丧家狗”!可如果用“丧家狗”三个字来概括这古往今来许许多多的“知识分子”,未免过于空泛,拿它来讲孔子,又能讲出些什么门道呢?
李先生给了我们一个答案:“我想思考的是知识分子的命运,用一个知识分子的心,理解另一个知识分子的心。从儒林外史读儒林内史。”(11)如此一来,孔子无非是一个“知识分子”的符号而已,作为“知识分子”,孔子与李先生自然有共性,但李先生没有思考的是,这是不是孔子最重要,最根本的东西?作为知识分子,哪怕是有良知、有操守的知识分子——姑且不提《儒林外史》、《围城》中范进、匡超人、李梅亭这类“知识分子”——就一定能理解孔子么?李先生对把孔子当成符号的意识形态深恶痛绝,但是他自己却偏偏把孔子当成了另一类的符号!
以上还都是“知识分子”,而且基本是正面形象,其实按李先生的定义,“丧家狗”还远不止这些,怀才不遇,壮志难申的人,各行各业自然都少不了。甚至许多恐怖分子、邪教头目、精神变态、人格偏执、妄想狂、神经病,比如大名鼎鼎的本拉登,又比如最近名满天下的崔承辉,再如为了偶像不顾老父死活的杨丽娟,又何尝不是“怀抱理想,在现实世界找不到精神家园”?他们都是李先生所认为的“丧家狗”么?若拿这一点质问李先生,怕先生也无言以对吧。
所以说,“怀抱理想,在现实世界找不到精神家园”不是关键,关键在怀抱什么“理想”,寻找怎样的“精神家园”,这一层讲不透,基本上都是隔靴挠痒。而我看李先生的大多数读解,都有这样的问题。这点我们第三节再谈。
以上的批评似乎还只是咬文嚼字,让我们再从“专业”一点的角度提几个问题:(问题4)“丧家狗”的故事可信么?李先生一再说:“我读《论语》,是读原典,孔子的想法是什么,要看原书。”(序2)但封面上力透纸背的“丧家狗”三字,在《论语》中根本找不到。令我惊奇的是,李先生何以如此公然地自己违背自己立下的原则,拿《论语》中根本没有的事情来作为解释《论语》根本立足点。当然,“丧家狗”的轶事出自《史记》、《韩诗外传》等秦汉间的古籍,也算是由来有自,不过比《论语》的成书晚了三四百年而已。虽然这些古籍距离《论语》的年代比后人要近很多,但是这几百年间是中国古代历史上政治和社会变动最剧烈的时期,当时人的理解未必就比后人更接近经典原著。如“毛诗序”就不一定比朱熹的《诗集传》更接近《诗》三百篇的本意。李先生不会不明白这其中的差别,这种文本间明显的跳跃就更令人感到奇怪。
事实上,从战国到秦汉间,孔子在诸子百家中居于核心的地位,不但儒家将孔子奉为圭臬,连墨家、道家、法家也常常拿孔子大做文章,宣扬自己的主张。《墨子》、《庄子》、《韩非子》等著作中,孔子也常常出场。在这个大背景下,关于孔子的传说也明显有一个踵事增华的过程。像《庄子》中提到的孔子和老子长篇大论的对话,又如《礼记》中孔子和弟子的许多问答,未必都是当时的实录。“丧家狗”的故事也应该放在这个背景下考量。举例来说,《庄子•秋水》中还有一段故事:
孔子游于匡,宋人围之,数匝,而弦歌不辍。子路入见,曰:“何夫子之娱也?”孔子曰:“来,吾语汝。我讳穷久矣,而不免,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧、舜而天下无穷人,非知得也;当桀、纣而天下无通人,非知失也;时势适然。夫水行不避蛟龙者,渔父之勇也;陆行不避兕虎者,猎夫之勇也;白刃交于前,视死若生者,烈士之勇也;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。由,处矣!吾命有所制矣!”无几何,将甲者进,辞曰:“以为阳虎也,故围之;今非也,请辞而退。”
按此说法,孔子自诩有“圣人之勇”,岂非早已自命为圣人?又何止是“丧家狗”而已?如果用“丧家狗”三字能作出一本书来,用“圣人之勇”自然也能。为什么“丧家狗”就是孔子的“本质”而“圣人之勇”只是后世的“传说”或“伪造”呢?
当然,《庄子》中的记载比起《史记》来或许少了一点权威,可《史记》中的记载就一定可信么? 其实,早有人怀疑这段“丧家狗”的故事为伪说,崔东壁说:“郑在宋西,陈在宋南,自宋适陈,必不由郑。”(转引自钱穆《先秦诸子系年》,商务印书馆,2002,第51页)钱穆更广征博引,发挥其说(同上书:51-3)。我学识浅陋,看不出其中的问题。李先生当然可以反对这一派的论证,但是不该对此视而不见。李先生自称对《先秦诸子系年》很欣赏(8),绝非对此书孤陋寡闻。但是我没有看到对这一点有什么辩驳。李先生附录中的“孔子年表”(附录76-80),多从钱穆的《孔子传》,而该书中绝未提到“适郑”之事,李先生也未加说明。用早已有人指出可疑的材料而不加说明,在学术上恐怕难以成立。
不过即使这一点搁置不问,我们只问:(问题5)从《史记》等书的记载,就能推出孔子是“丧家狗”么?恐怕不然。李先生自己所引的《韩诗外传》中就说“孔子无所辞,独辞丧家狗”。也就是说,孔子承认自己和几个圣人相似,却根本不认自己是丧家狗。而姑布子卿这位“相者”也把孔子视为“圣人”。当然,这段文本在理解上疑难不少,所以李先生也避重就轻,用“最后一条,有些不同”轻轻带过。虽然文意迂曲难通,但和李先生的解释不能吻合,却是一目了然的事情。
我们还要指出的是,即使《韩诗外传》中与《史记》大相径庭的记叙不论,单从《史记》的记载中,也推不出孔子自承为丧家狗的结论来。按《史记•孔子世家》的说法,孔子到了郑都,和弟子走散了,只有站在城门等人,形容想必相当狼狈,给郑人奚落了一番,说他像圣人又不太像,还是像条丧家狗。子贡把郑人的话告诉孔子,孔子付之一笑,说形状本来是无关紧要的末节,不过说我看起来像丧家狗,倒确是如此。恕我直言,在这段话中,根本看不出孔子将自己等同于丧家狗的意思。孔子“欣然笑曰”,只是把这当成是一个有趣的笑话,何况话里说得很清楚,“形状,末也”,长相如何本来就是小事,说我看起来像丧家狗又有什么要紧?很明显,在这个故事里,孔子最多只是对自己当时狼狈情况的一种自嘲,哪里谈得上“只承认自己是丧家狗”?
李先生为了达成自己特殊的解释,不惜在解说上大作手脚。第一,按各书记载,孔子当时是“欣然笑曰”,独《孔子家语》做“欣然而叹”,纵然如此,也只是一种爽朗的自嘲,但到了李先生笔下,孔子的笑容全没有了,成了“反而平静地说”(序2),好像是经过深思熟虑给自己一生做总结一样。所以,一个幽默的笑话成了郑重其事的自承,更加成了李先生这部以“丧家狗”命名的大著。
第二,孔子只说自己从形貌上“似”丧家狗,李先生却把这个“似”说成“是”,“在这个故事里,他只承认自己是丧家狗”。“似”和“是”,二者相去不可以道里计。孔子长得更像权臣阳虎,莫非在孔子与阳虎间也能划上等号?
当然,李先生或许会分辩说,说孔子像丧家狗,不只是指外形,也是指无家可归、四处流浪的行迹。但从文中并不能明确读出这层意思来,我们看到的只是对外貌的描述。纵然确实有这一层意思,也只是行迹上的“似”而非“是”。孔子游走四方有高远的理想,有明确的政治目的,有许多弟子追随,有王公贵族接风洗尘,虽然政治主张上四处碰壁,偶尔也有畏匡绝陈之类的狼狈场面,但总体来说,绝非一般游士可比,更不用说“丧家狗”了。用表面的“形似”概括孔子,得出的结论也不过“似是而非”而已。
第三,李先生对这段的解释说“孔子宁认丧家狗,不认圣人”(15),也未免略有歪曲。孔子或许真不认为自己是圣人,但是在这段话里,孔子因为丧家狗的比喻新奇而忍俊不禁,但对把他和其他圣人的相貌比较不置可否,并没有特别“否认”的意味。其实,这段话的文意很显豁:“形状末也”,像圣人还是像流浪狗又有什么关系?李先生一定要在二者之间作出截然的区分,未免与原意不符。
综上所述,李先生硬说孔子是“丧家狗”,不但褒贬失当、解释牵强、理解肤泛,依据的文本不可信,而且对文本的解读也有明显的讹误。可以说彻头彻尾无甚可取。遗憾的是,这个最基本的方向性错误却是李先生整本著作的基础,因此不免带来书中全局性的一系列问题,我们下文加以讨论。
2.孔子是“圣人”么?
李先生说,“我读《论语》,是为了破除迷信。第一要破,就是‘圣人’。”(339)李先生反复说,孔子绝不是圣人,说孔子是圣人,都是后世的伪造。笔者却以为,孔子是不是圣人,主要是一个定义问题。关键看如何界定这个圣人,如果说圣人就是神一样不可思议的人,那么我和李先生一样认为,孔子不是圣人。如果说圣人是中国古代对极其伟大的人的一种尊称,那么我认为孔子完全配得上“圣人”的称号。不过在这里,我的看法并不重要,重要的是李先生的论证。
李先生的论证分三层:1,孔子按圣人的定义就不是圣人;2,孔子自己不承认自己是圣人,3,将孔子奉为圣人是后世的伪造。我认为,这三层论证全部不能成立。理由如下:
1。李先生论证道:“当圣人要有两个条件:一是聪明,天生聪明;二是有权,安民济民。”(342)也就是说,只有是生而知之,并统治天下的“圣王”,才能称为圣人,而这两个条件孔子全不符合,所以孔子不是圣人。
但这个论证是不正确的。首先,假定在孔子的时代,圣人的定义里确实包括这两条,但是“圣人”的定义,正如其他许多概念一样,会随着历史而改变,也会随着政治环境、社会状况等方面而有不同的侧重。如古代对帝王也习称为“圣人”,但是没有人真把当朝皇帝当成和尧、舜、孔子一样的“圣人”。这是“圣人”的一种意思。将孔子视为“圣人”是另一种意思。我们单单看后人在什么意义上把孔子视为“圣人”。
其他历史时期不论,单说在李先生所鄙视的宋明理学中,“圣人”的意思既不是指生而知之,也不是指统治天下,而是指达到极高的道德修养境界的人(我知道李先生反感理学,所以有意不用“天理”、“心性”之类的语头)。理学家讲“人皆可为圣人”,当然不是说大家都生而知之,更不是说让大家都去抢着当皇帝,作“圣王”,而是说每个人通过学习和修养都可以达到这种道德境界。为了达到这种境界,事功、智力反而是次要因素。在这个意义上来说,说孔子是圣人,也自有其道理。实际上,我们现在的“圣人”一词,虽然已经不怎么用,但对它的理解主要也就是从理学传统来的,侧重于道德方面,比如“你是圣人啊,给你钱你都不要?”类似这样的话街头都可以听到。这和先秦的“圣王”已经相去很远了。
是不是后人歪曲了“圣人”的意思?不然。李先生可以说后人把孔子“道德化”,但却不能批评后人把“圣人”一词道德化。因为每个概念的演变都有自身的合理性,不可能永远和最初的意思保持一致。李先生说孔子是“知识分子”、“复古主义者”、“山东人”、“教书匠”,这些概念,显然也非古代所有,或者和古代的渊源很不一样。
李先生说“孔子不是圣人”,新儒家们听起来自然不爽,但问题是李先生的论证是批评孔子不是先秦意义上的“圣人”,而不是说孔子不是新儒家意义上的“圣人”,根本是鸡同鸭讲。新儒家对“圣人”有自己的定义,这个定义也有几百年流变的历史,不是新儒家自己变出来的,并且说起来还更符合一般人对“圣人”的理解。新儒家既不认为孔子生下来就什么都知道,也不认为孔子是受命统治天下的“素王”(当然也不排除有少数人如此认为),而只是认为孔子道德修养达到极高的境界,对世界和人的领悟也很透彻,可以为万世师表。李先生又凭什么说孔子不是这个意义上的“圣人”?如果说李先生要否定孔子是这个意义上的圣人,就该讲孔子的道德修养并不高,对人生和世界的看法也很肤浅——至少没有现代社会科学的水平。李先生的书里不是没有这层意思,但只是次要的论据。李先生主要说明的只是,孔子在他的时代,按照当时的标准不是圣人。
现在看来,双方的干戈似乎是一场误会。但这只是问题的一半。更重要的是,即使在孔子的时代人们也不是这么理解“圣人”的,李先生归纳的定义完全错误。
先谈李先生所谓第一个条件:圣和聪明的关系。李先生指出,“圣”和“听”之间同源,圣人也就是善于聆听的人,圣人的“聪明”也就是说善于从聆听中得到知识或判断是非。楚简《五行》中说:“见而知之,智也。闻而知之,圣也。”“圣”未必是生下来就什么都知道,“闻而知之”也是圣。不过推测而论,“闻而知之”比“见而知之”应该具有更高的理解能力。所谓“闻弦歌而知雅意”,一向是古人推崇的境界。
可能从这里就衍生出“通”的意思。说文:“圣,通也。”先秦古籍的大多数注疏家对“圣”都是以“通”来解释的(《经籍撰诂》、《故训汇纂》等著作中收集了许多例证,可以参考)。段注云:“凡一事精通,亦得谓之圣。”也就是说,圣只是对某事的“精通”而已。善于聆听和理解自然就能够“通”。这方面可以佐证的材料不少,《礼记,乡饮酒义》:“仁义接,宾主有事,俎豆有数曰圣。”可见,只是精通一些礼仪就是“圣”了。又如《周礼,地官司徒》中说:“以乡三物教万民而宾兴之:一曰六德,知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行,孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺,礼、乐、射、御、书、数。” “圣”与一般的德行、艺能并列,也并不是特别高而无法企及的要求。楚简《五行》中不是也把仁、义、礼、智、圣并列么?
如果把这个“通”绝对化,真正的“通”就是“无所不通”,《书,大禹谟》孔传:“圣者,无所不通之谓也。”据一些注疏,圣又有“通而先识”的意思,近乎生而知之,应该还是从“通”这个义项来的:因为“圣”是无所不通,似乎超过人的学习能力,所以令人疑心有“生而知之”的成分。但如果圣就是“闻而知之”,也还是需要去聆听,不能生下来就知道。
窃以为,《论语》中说的“太宰问於子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也?”就是从这个“通”的意义来的。孔子的回答是:“吾少也贱,故多能鄙事。”也并没有否认这个“通”。孔子的广博或许还不到“生而知之”的程度,但在当时想必也极为突出,所以时人以“圣人”视之,并不是没有理由。我以为关键就在于,“圣”这个概念在当时未必就像后世一样高不可攀。《左传,襄公二十二年》:“春,臧武仲如晋。雨,过御叔。御叔在其邑,将饮酒,曰:‘焉用圣人?我将饮酒而已。雨行,何以圣为?’”可见当时的“圣人”不只孔子一家,臧武仲就因为多智而被视为“圣人”。但这个“圣人”绝非不可批评,高高在上的“偶像”,御叔对他就不怎么恭敬。我以为与其一定要说孔子不是“圣人”,倒不如复原这个“圣人”较原始、朴实的含义为好。
如果说这一条李先生还能说孔子终非生而知之而加以反对的话。那么第二条就无论如何也说不过去了。李先生认为孔子并非掌握权柄的圣王,因此并非圣人。但是这一点后人或许有所混淆,当时的人却不可能不知道,孔子的弟子抬举老师是“圣人”,当然不是让别人相信孔子一度“统治”了天下。太宰问子贡孔子是不是“圣者”,当然也不是糊涂到问子贡孔子是不是登基当了天子。孔子虽说:“如有用我者,吾其为东周乎”,又说“文王既没,文不在兹乎?”好像有那么一点“政治野心”的意思,但毕竟离圣王还差得太远。弟子可以这样吹捧,别人可以这样问,恰恰说明了当时对“圣人”的看法不包括统治天下的权力(上面说的臧武仲也是一个例子)。这个“条件”根本就不存在。
我以为,李先生的这一论证是混淆了两个层面:一个是圣人这个词是什么意思(“意义”);一个是圣人这个词用来指什么(“指称”)。即使按李先生的说法,圣人一般就用来指圣王,但是圣人这个词并不包括这个意思。举例来说,假设某一时期全世界top10的大富豪都是美国人,但是“大富豪”这个词里绝对没有“美国人”的意思,所以我如果说某个中国人已经成了全世界top10的大富豪,你就不能因为此人是中国人而非美国人就否认这一点。所以,因为孔子没有称王而否认孔子可以是“圣人”,这个论证是不能成立的。
那么为什么圣人往往要和“王”的权力结合起来?就我读先秦古书一点粗浅的理解,圣人这个概念往往是和“教化”联系起来的。《易,观彖》“圣人以神道设教,而天下服矣!”《系辞下》:“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室;……古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数;后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治,后世圣人易之以书契”其余类似表述尚多,不赘。“圣王”是靠他的教化能力,让人过上了文明的生活才获得了统治权,而非相反,当了王就能成圣人。而就教化能力和成就而言,孔子恰恰可以和上古圣王相提并论,甚至犹有过之。朱熹说:“若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。”(中庸章句序)就说得很中肯。这个问题往深里说,涉及儒家思想和政治权力的关系,在此就不多谈了。
总之,孔子是不是圣人,在什么意义上是圣人本身是一个“思想史”的问题。“圣人”这个概念本身有层次,有演变,单纯说是还是否并没有多大的意义。关键要剖析其中的细致内涵。而李先生丝毫不耐心在这方面下功夫(按李先生的学力,本来可以做出十分精辟的研究),就断言孔子不是圣人,自然也难以服人。李先生要反对的是孔子是现代新儒家意义上的“圣人”,可是却反过来从“圣人”的古义上来说,而偏偏对这个古义的理解又很不准确——可见这一层论证是完全失败的。
当然,李先生如此自信,不是光凭一个生造的定义,他还有孔子自己的“供词”。这也就是李先生的第二个论证:孔子否认自己是圣人。李先生举出了几句论语中的名言,如“若圣与仁,则吾岂敢”然后说,“我宁愿尊重孔子本人的想法”(序2),这么一“尊重”,孔子便从圣人沦落为“丧家狗”了。
可是这个论证的问题是一目了然的。“圣人”的意义在历史上已经发生了一定变迁这一点不论,李先生也没有考虑到许多人际关系中的因素:好比如果有人称赞李先生为“大学者”,李先生自谦说,我不是什么大学者,我只是一个初学者。我们能否据此说,李先生不是什么大学者,而只是一个初学者?百年之后若有人拿这话以为口实,说:“李零不过是个初学者。”李先生又作何感想?当然,李先生未必会如此自谦,但显然不少人会。
我举这个例子,并不是说孔子单单是在自谦。在今天这个时代,自谦只是国人的客套话,而丝毫也不代表当事人内心的想法。但在过去,特别在较为纯朴的先秦时代,情况可能就大不一样。我并不是很怀疑孔子的真诚,但是我认为,这种真诚反而更加说明孔子的伟大——如果不说圣人的话。如果细读李先生所举出的几句话,得出的结论可能和李先生大不相同。
“若圣与仁,则吾岂敢?”实际上,在这里,孔子是把圣和仁当成一个绝对的、完美的标准,然后来衡量自己。按李先生的说法,固然可以说孔子不算圣人,但别忘了,孔子还说了“仁”,莫非孔子连“仁人”都不算么?这我看李先生自己也不会同意。
“圣人,吾不得而见之矣。”看来孔子认定圣人都死光了,可后面还有“善人,吾不得而见之矣。”我们实在无法想象,孔子认为当世就没有“善人”。
“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”按这个标准,不但孔子自己不算圣人,孔子也不承认尧、舜是真正的圣人!那还有谁是圣人呢?
总之,按照李先生的解读,把每一句话都当成是孔子对自身绝对中立的陈述,这几句话可能就根本无法读通。其实,李先生自己也提到,《论语》中的每句话都有一个失落了的语境,脱离了这个语境,很多东西就看不懂(参看《简帛古书和学术源流》,三联,2004,第298页)。像上面提到的几句话,更重要的是结合语境去理解,而非断章取义,将个别的表述视为绝对。一方面是“若圣与仁,则吾岂敢?”,一方面是“我欲仁,斯仁至矣”,一方面是“尧、舜其犹病诸!”一方面是“唯天为大,唯尧则之”,这里的“矛盾”不在少数。这大概不能说是孔子的思想混乱,而在于脱离了原来的语境,我们的理解很难达到精确。
再举几个李先生没有提到的例子。孔子曾说自己还不是“君子”(“躬行君子,则吾未之有得”),甚至还不如弟子颜回(“弗如也!吾与女弗如也”)按照李先生的逻辑,该当说孔子承认自己不是君子,也比不上颜回。可是究竟孔子是不是君子,如不如颜回,是很清楚的事。这无论如何只能说是孔子的虚怀若谷,而不能作贬低孔子的口实。如果李先生认为孔子不是圣人的论证能够成立,那么说孔子不是仁人、君子,也一样能成立。
不过总的来说,孔子确实认为“圣”是极高的境界,自己尚未达到。这一点上李先生确实无懈可击。但正如孔子否认自己是“仁人”、“善人”,我们却不能不把他当作仁人善人,孔子否认自己是圣人,也不代表我们就一定要否认他是圣人。这就涉及第三个问题,如何看待当时和后世对孔子的“圣化”?这完全是伪造的“假孔子”么?
对孔子的所谓“圣化”其实可以分成两个阶段,第一阶段是从孔子生前到死后两百年间,他的弟子和再传弟子们对他的“圣化”,第二阶段是从汉朝以后,由朝廷给他封王封侯。李先生没有很好地区分这两者的根本不同(其实还有第三阶段,即宋明理学对孔子的“再发现”)。这两个阶段应该区别看待:后世帝王的政治利用式的加官封爵不论,亲炙过孔子的一代弟子们对孔子的尊崇却是真心实意的,不是什么“意识形态”。不过,李先生的行文似乎在暗示,孔门弟子们不过是一个利益集团,搞“孔子圣化运动”也是为了抬举自己的地位(“老师不当圣人,学生怎么当?”(27))。这种臆测恐怕并没有多少根据。拿“吹捧”孔子最力的子贡来说,孔子死后,有人抬举子贡,说他贤于孔子,就被子贡用“宫墙万仞”的比喻驳了回去。后来还有人说类似的话,子贡决然说:“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。”他何尝是为了自己而去“吹捧”孔子?至于为老师心丧六年,更非常人所及。
如果不把孔门弟子对老师的热爱纯粹用恶意揣测成为了自己利益的吹捧的话,那么就很难否认孔子有极高的人格魅力的事实。不说“圣人”吧,“文化伟人”肯定当得起。所以对于研究孔子来说,真正重要的是要弄清楚孔子究竟伟大在哪里?什么地方值得那么多弟子死心塌地地钦佩崇敬?而不是抓住某些表述上的出入大做文章。将一个值得深思的历史文化现象一概否定,斥之为纯粹的假造伪造。
这个道理,李先生不会不知道。按我的推测,李先生对孔子是不是圣人这个问题的大张伐挞,其实重点不在“圣人”上,而在孔子是否堪称伟大的问题。按我们一般人的看法,孔子不是圣人,但仍然是伟人。但李先生却回避了孔子是否伟大的问题,而只认为他是个“普通人”。“夫子也好,十哲也好,都是普通人。”(24)甚至连普通人都不如,“他很凄惶,也很无奈,唇焦舌燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗。”(序2)要说孔子和普通人有什么不一样,就是他“唐吉诃德”般的傻劲:“但他一辈子都生活在周公之梦中,就像塞万提斯笔下的堂吉诃德,可笑也可爱。”(12)这个成天做白日梦的“可笑可爱”的孔子,或许也有他的“可爱”之处,但是显然,一个神神道道的“堂吉诃德”不可能让那么多弟子死心塌地地追随他,热爱他,崇拜他,把他的教诲奉为至高真理。而李先生处理这一困难的方式只能是将这些亲炙过孔子的弟子斥为“不听孔子的话”(12),好像听孔子的话就是要把孔子当一个普通的“教书匠”,不要去崇拜他,景仰他。这样一来,真正的问题就被消解了。
李先生煞费苦心要证明的是,这些亲见过孔子,在孔子身边了呆了十几年几十年的弟子都错了,孔子只是个脱离现实的教书匠,绝不像他们说得那么伟大。可是问题是,李先生何以能认为自己比这些孔子的及门弟子更加了解孔子?说穿了道理很简单,李先生是现代人,知道现在的自然科学、社会科学,知道理性、民主、法治、人权,知道中国要发展还得靠向西方学习,靠科学技术,不能靠崇拜老祖宗,靠重温经典。孔子的那些迂腐教化,李先生当然看不上。也就是说,什么面向原典、放下成见、细读文本都是虚的,根本上,李先生就是拿一个现代人的立场去衡量孔子,一个西化了的知识分子的眼光去打量孔子。“孔子不是圣人”是从李先生的立场本身就设定好了的前提,文中几个论证不过是补充而已。
因此就不难理解,为什么用重视历史语境的“解释学”去解读孔子就是瞎扯淡(参看李先生在《新京报》上的访谈),为什么外国人也说孔子伟大就是“替我们琢磨,挖空心思帮孔子说好话”(43)?而李先生的解读就是还原了历史的真相?因为历史是进步的,李先生就掌握了这个历史进步的规律,站在时代的制高点上去居高临下地看孔子。自然不过如此而已。
李先生引王朔的话说:“你譬如孔子,搁今天就是一SB。”(43)李先生自然不会说SB这样的粗鄙字眼,但我猜想李先生对孔子的看法纵然较温和,本质上也差不多。在“复古”上和孔子有那么一点点相似的现代新儒家,李先生就很看不上眼,斥之为“全是昏话”(386)。为什么李先生说孔子不是圣人?说穿了和什么“圣人”的原义,和孔子的承认都不搭界,根本上就是这个对孔子反感的“启蒙”立场。这一点的问题,我们第四节再谈。
3.李先生对《论语》的解读准确么?
李先生这种对孔子的观点,当然不仅仅是在导言和结论部分说的,而是贯穿于他对《论语》的通篇解读。李先生自然认为,他的观点是建立在整个文本解读之上的(虽然我们读“自序”总觉得,这种观点不过是他“长在红旗下”的生长环境和“阅读背景”所自然导致的(3))。用李先生的话来说:“什么对,什么错,都得阅读原典,不读原典的胡说八道,才最没有发言权。”(序4)但我们要补充的是,发言对不对,还得看和原典符不符合,或者符合到何种程度。
李先生自己承认,《论语》中的条目,大都非常简洁,脱离了一定的上下文语境,有的不易索解,有的可以有多种解释。解释也分很多层次,可以只解说字面的意思,也可以阐发其上下文语境、具体用意或深层思想。也就是说,以原典为依据,可以有多方面多层次的阐释。任何一种解释,都不可能直接从原典来,而必须有一定的背景,一定的在先理解。李先生的解释也不能例外。单说“我的一切结论,是用孔子本人的话来讲话”(序2),不客气地说,是自欺欺人。阐释《论语》的时候,不可能不依据历代的旧注疏,而这些旧说本身又有其各自的成见、偏好和倾向。固然可以通过对旧注的批判来尽量摆脱这些“杂质”,但要达到彻底的纯粹的“孔子本人”,恐怕仍是一种奢望。事实上,李先生的解说也绝未摆脱旧注的束缚,而基本上仍是在旧注的框架中进行的,具体说来,主要依据的就是程树德的《论语集释》这部集大成之作。如何在这个基本的框架之中翻出新的解释,是一个方法论上的突出困难。
一方面来说,可以通过考古学、文献学、语言文字学等领域中新的成就推翻陈说,做出新的解释。李先生也做过这方面的努力,但是毕竟新学科的成果太微薄,且往往是些名物的考据,还远不足以重塑一种全新的解释。另一方面,可以通过某种更高的“意识形态”,把原来的框架本身一概打倒,但这当然谈不上“用孔子本人的话来讲话”,相反更接近于胡说八道了。李先生的做法是另外一种:基本上用旧注的训释疏通文句,再用进一步的联想、发挥、批评确立自己的意思。应该说,这完全是两个层面,这两个层面之间没有必然的联系。李先生对文本的“解释”很难确立他自己的结论,这个结论是通过进一步的联想和发挥才得到的。但是后者与对文本本身的解释之间并没有严格的推论关系。这是李先生那里最薄弱的环节。
举一个典型的例子。孔子说,“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”这句话在字句训诂上无甚难处。李先生说:“孔子学无常师,善于向各种人学习。”(153)自然不错,但这个解释自古以来人人都知道。有趣的其实是李先生对它特殊的“发挥”:“我觉得,这话平淡无奇。但有点意思,意思在哪里,主要是对批判知识分子有用。”(153)李先生说,知识分子算什么?认识俩狗字,就自以为了不起,说白了是现代知识体系下的“精神残废”。其实工人农民,谁没有值得学习的特殊技能?
李先生在此和在本书的其它部分中一样,将“知识分子”和“技术专家”混为一谈,这在现代西方语境中这是一个基本的区别(关于这一区别,雷蒙•威廉斯在《关键词》(刘建基译,三联书店,2005年)中的“intellectual”一条下作了简单的勾勒,可以参看)。不过这种混淆是国人常有的通病,姑且不论。重要的是李先生隐含的推论:“三人行必有我师”说明“知识分子”没什么了不起。所以说,孔子也认为知识分子没什么了不起。作为知识分子的代表,孔子自然也没什么了不起。
当然,知识分子确实没什么了不起。但如果心平气和地去看待这段话,无论如何得不出李先生的看法。“三人行必有我师”强调的是广泛学习的意义,不仅是从正面学习他人的优点,也从负面吸取他人的教训(这一点李先生回避了)。这话虽然“平淡无奇”,但真能做到的人恐怕少之又少。孔子对自己满意甚至有些自负的正是这种“好学”精神:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”“好学”也是孔子对一个人的极高评价:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”其余“六言六蔽”之类的表述尚多,不赘。而这段话正是孔子所强调的“好学”精神的具体体现。如果一定要说“知识分子”有什么特别之处的话,那么这种好学精神恰恰是“知识分子”区别于一般人的优异所在。至少这种精神——知道自己的不足而要求不断学习和改进——还是有一点“了不起”的。看不到这一层意思,而只是洋洋自得于剥下了知识分子的画皮,恐怕只是歪曲原意的曲解。
实际上,在全书中,李先生这类近乎曲解的随意发挥比比皆是,几乎到了令人瞠目结舌的地步。一些纯粹是无端联想的东西不论。再略举几个对本文的理解有关的例子:
“仁者安仁,智者利仁”,李先生说“孔子说的境界,没准是饿着肚子而文思泉涌”(104)。不知“安仁”“利仁”,和“文思泉涌”有何关系?实际上孔子这里讲的主要是如何通过与“仁”之间的关系而达到生活的美好和长久。李先生无形中把孔子贬到了三流文人的境界了。
“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,李先生说,“这两句,我喜欢……我把读书当休息,在书中找乐子,一切是为了好玩。”(136)可是“孔颜之乐”就等于“为了好玩”么?显然不是,比如“助人为乐”就不能说是“为了好玩才帮助人”,而是说从助人的行为中得到合乎天性的快乐。
其实,前面说“人不堪其忧,回也不改其乐。”李先生只解释“一箪食,一瓢饮”的名物,然后简单的说“颜回穷开心”,也等于没有解释。李先生对孔子的“乐”一直隔膜得很,李先生的笔下,孔子晚景凄凉,“回死由亡,哭干了眼泪”(序2)。可惜孔子却不按李先生的思路来,人生过得有滋有味。李先生也不得不啧啧称奇:“最奇怪的是,过了七十岁,即将走完人生旅程的他,却说他已达到‘从心所欲,不逾矩’。”(75)解释不通还要强加解释,所以李先生的结论是“死亡是最大的解放。”(75)看来孔子的安慰,就是知道自己快死了,不在乎了。
“我欲仁,斯仁至矣。”对这话的解说更奇怪,李先生说:“你心里想着仁,仁也就来了,这是立等可取的鼓励办法。就像许多俗和尚,以为念一声阿弥陀佛,就可以往生净土。”(157)这个解说也是完全错误的。念阿弥陀佛是借助外在神灵的力量,“我欲仁”是开发自己固有的潜能(“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”),二者毫无可比性。“我欲仁”并不是单独地想着仁,而是立即按照“仁”的原则去行动。
“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”对这段话,李先生干脆把最核心的“仁”字撇开不讲,而说起学术分工的利弊之类的事情来(322)。实际上子夏的意思当是从洒扫应对进退等礼节的学习中一步步通过切问反思而达到“仁”的境界,与“做学问”没有直接的关系。
这些零零总总的误读和曲解并非偶然。关键在于,李先生对孔子的核心范畴“仁”、“礼”、“好学”等等缺乏切己的体会,又多不以为然,解释起来自然也力不从心,根本点不到要害。李先生对孔子的理解,不过是“教书匠的祖师爷”而已(13),把孔子看成一个“教书匠”,自然只能用一般文人学者,知识分子的眼光去看待,看到的自然也不过是一堆迂腐陈说而已,最多不过是“读书是为了好玩”之类的东西。
另外,李先生还有一些地方和旧注的解读完全不同,别出心裁,突发奇想,而又毫无依据,矛盾不少。如曾子有疾,召门人弟子说:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”旧注均认为这是指曾子一生的戒慎恐惧,最后知道一生终于能够免于毁伤,保全身体而松了一口气。李先生却说这是“讲曾子大病一场,死里逃生的感觉”(164)说“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”是指人的濒死体验。此说在旧注中绝无依据,恐怕是李先生自己的发明。
有没有依据不论,这种讲法本身也说不通。第一,原文明明做“曾子有疾,召门人弟子曰”,可按李先生的解释,得说“曾子疾愈”,才能体现出死里逃生的意义;第二,曾子大病将死,招来门人弟子说几句遗言合情合理;曾子若是大病初愈,跟身边的几个弟子讲讲感受也就罢了,特地找来一堆门人听他讲生病的感觉,就不太合常理;第三,这段话郑重其事地记载在《论语》中,自然有重大的意义。可按李先生的讲法,不过是曾子捡了条命,高兴了一把,有多少意义可言?
按这种方式去读,文句上的困难也很突出。“而今而后,吾知免夫”,李先生说这是说“从今以后,我才知道什么叫捡了一条命”(164)。可今天捡了一条命,下次未必同样幸运,还得受罪,又何谓“吾知免夫”?再说,下一章明言“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善”,明摆着是临死的遗言,李先生硬说是“他以为自己快死了”(165),未免太过牵强。
又如“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”旧注都说是“仁”和“水火”一样是生活中必需的东西,且水火尚能杀人,仁本身却不可能杀人,文从字顺。但是李先生却认为这是指人民躲避仁犹如躲避水火。但是“水火”未必是“水深火热”,而更可能是生活用水用火。人民如何可能完全躲避水火?且按李先生的解说,蹈仁而死该是指“为”仁而死而非“因”仁而死,可蹈水火而死却显然是因水火而死而非为水火而死!这里有一个明显的逻辑跳跃。相反,旧注中就不存在这个矛盾。李先生或许认为这个矛盾是因为孔子说话颠三倒四,但我们却觉得这是李先生自己的解释有误——把完全可以解释通的东西解释错了。
还要指出的是,本书中还有少量不该有的硬伤,即对基本字句的释读也是错误的,如:
“吾谁欺,欺天乎?”对于这个“欺天”,李先生的解释是“让我在老天面前装死”(183),按这段话的核心是“子路使门人为臣的不当”,而与真死假死无关,所以这里“欺天”的意思当为“让我在上天面前冒充有诸侯的排场”。
“君子和而不同,小人同而不和”,李先生将“同”释为平等:“君子是上层,重视和谐胜于平等,小人是下层,重视平等胜于和谐。”(244)我不知道李先生的解释是不是有什么特别的用意,但是在这里显然并不符合原文。“同”是“相同”而非“平等”,《论语集解》说:“君子心和,然其所见各异,故曰不同。小人所嗜好者则同,然各争利,故曰不和。”当更符合原意。(墨子的“尚同”也是看法的“相同”而非地位的平等,李先生也弄错了)
这些个别硬伤显然出于粗疏,我们不过于苛求。这里说了这么多,当然也不是为了全盘否定李先生的这部书。实际上李先生的一些考据不无可取之处(如对“尧曰”中文本来源的考证),结合战国楚简等古文献解释一些章节,虽然没有大的发现,也颇有新意。本书的附录部分,包括主题摘录、人物表和人名索引,虽然是一些“笨功夫”,却也颇见功力。继承了清人朴学的传统,有功士林,自不待言。但是这些闪光点毕竟太少,瑜不掩瑕,本书问题太多,成稿草率,绝非一部佳作,窃为先生惜之。
李先生说“我读《论语》,主要是拿它当思想史。”(11)可是李先生的解读并没有多少“思想史”的意味,刻薄一点说,这厚厚一本书中既没有“思想”也没有“历史”。我猜想李先生说的“思想史”,指的无非是“过去了的事情,对现在没有多大意义”,如此而已。这种没有思想活力的思想史宛如一潭死水,大概只能映照出研究者自己苍白的面目。 李先生还说:“我认为,就基本的人性和智能而言,人和人之间都差不多。”(186)这大概正是他如此解读孔子的根本原因之一。“人和人之间都差不多”,就和动物植物的差别来说,或许如此,但在人类的社会和历史中,差别实在是太大了。在自然科学和数学领域,人们一般承认,有些人的聪明智慧超过常人千百倍,牛顿、爱因斯坦那些伟大的理论和构想,常人不但不可能做出来,连有起码的理解都要花费许多年的时间;但在社会和人文方面,现代人却不承认有这样的伟人。普通人固然对古往今来的圣贤、哲人不屑一顾,学者们也常常有“彼可取而代之”的念头。从自己粗浅鄙陋的知识出发,去对伟人进行煞有介事的“批判”、“反思”、“超越”成了风尚,虽然口头上也承认两句伟人的“历史地位”,但是实际的做法却是恨不得将对方拉低到连自己都不如的地步。久而久之,这种“人和人之间都差不多”的论调就成了新的信仰,新的权威。反倒是提出“伟人远远超出常人”这种基本常识的人被视为在奇谈怪论或者搞偶像崇拜。我们看到,当代有些人提出要崇拜孔子,提出孔子的思想对现在和未来或许还有意义,李先生就感到受不了,因而不惜作一部书来个“虽千万人吾往矣”,把孔子“打回原形”。虽然口气雄壮,其实也不过是这种成见的反映而已。 正是在这种成见的基础上,李先生对《论语》的解读,既不深入,也不准确,更谈不上对孔子的理解。如果说这种解读毕竟也能揭示出“一个真实的孔子”(序11)的话,那么这种“真实”——如我一位朋友的比喻——也不过是盲人摸象般各得一偏的“真实”而已。绝不比董仲舒和朱熹的孔子更加“真实”,如果不是更少真实的话。
4.今天我们应当如何读《论语》?
这个问题是读了李先生的新著之后的一点感想,在这里也不可能提出什么答案,只能作为一个尚未解决的问题提出。不过这个问题本身还依赖于一个更大的问题:今天我们为什么还要读《论语》?
我提出这个“为什么”,并不是要给出一个现成的理由:“因为某某理由,所以我们要读《论语》。”实际上这个“为什么”,是对动机本身的质疑。因为我们完全可以不读《论语》。“孔子不能救中国,也不能救世界”(390),如果是这样的话,大多数人,除了少数研究者之外,完全可以不读《论语》,赶紧去跟西方学才是正经出路。李先生甚至说:“在道德问题上,我对西方有敬意,主张进口道德。”(80)科学、技术、政治、经济也罢了,如果道德都要从西方进口,还用得着读什么《论语》?
不过虽然如此,我们却要问,如此主张的李先生为什么要读《论语》呢?李先生在本书的“自序”中讲了三个理由:第一,是研究考证出土相关古文献所必需;第二是孔子热的影响,“我们要弄清,孔子热的含义是什么,也要读《论语》”(序10)。第三,是读经热的影响,“怎么读古书,确实是一个问题。”(序11)第一点是专门学者的范围,不论,第二三点可以说是相通的,即为了理解当代的“国学热”等思潮而重新回过头来读《论语》这样的经典,并回过头来反思如何读经典。
如果是这样的话,读《论语》就应当放下成见,仔细研究这部经典本身的含义,看看孔子是不是真的那么伟大,真的那么值得研究。李先生也自诩是这么做的。但事实却并非如此,李先生只放下了他从来没有过的那种成见,即把孔子当圣人、当偶像、当万世君师的那种成见,却并没有放下他自己一直所持的那种成见:五四以来以启蒙的面目出现的那种成见:孔子是普通人,是丧家狗,是一个迂腐的知识分子,他的思想对于中国的现代化,中国的进步没有什么用处,反倒有阻碍。在这种成见支配之下,李先生读《论语》的动机也就根本不是他在序言中所说的那种公允、客观的研究立场,相反却带着很浓的论战色彩。李先生在总结中清清楚楚地说到:“我读《论语》,是为了破除迷信。第一要破,就是‘圣人’。”(339)我们不妨把这句话翻译成:我如此解释《论语》,是为了从我固有的这样一种成见出发,去破除我所反对的那种见解,以证明我自己的成见是正确的。
李先生有这种成见并不是问题的全部。问题还在于,李先生对自己这个根本的成见,并没有丝毫的反思,相反却言之凿凿地宣称:“我的书是用我的眼光写成,不是人云亦云。”“我的一切结论,是用孔子本人的话来讲话。”(序2)我认为,这是李先生真正的悲哀之处。问题不在于李先生的成见是正确还是错误,问题在于李先生不加反思地就把它当成是不容怀疑的绝对真理,并把一切其他的看法都当成是歪理邪说,还偏偏认为自己是最没有偏见的。这或许也是古今许多人的通病。不过受过“启蒙”的现代人大概最为明显。 现代人喜欢讲“怀疑精神”,喜欢讲个人的独立思想、自主意识,这些说法现在几乎已经变成了不容置疑的基本原则。现代中国,自五四时代这种思想就已经大行,就连最蒙昧、最盲从的文革时代也是前有“大鸣大放”,后有“反潮流”,充满了英雄气概。文革以后更不用说。李先生号称在《论语》中最喜欢的话“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(80)也是从这个意义上来理解的。似乎敢于坚持自己的看法就是最高境界。李先生从未费神想一想,这个“志”的本质是什么?是对于生活和世界真正理解基础上的情志(孟子说的“浩然之气”),还是一种自我膨胀的“个人意志”?这个不可剥夺的“志”是否依赖于某种更加富有包蕴性的、更加有实质意义的东西(如“仁”)?还是只要是“志”就都是“不可夺”的?在李先生那里,好像只要是个人的“志”,不论其内容是什么,就是最神圣而不可侵犯的,但这只能是一种个人主义的主张而与孔子毫无关系。 我毫不怀疑李先生在书中是表达和坚持了个人的思想。但是李先生却从未反思,这样的思想从何而来,它的渊源是什么,它的合理性又在哪里?似乎一切只要落实到在这个“个人之志”上就行了。李先生自诩不喜欢说教,也不随风倒,但是这并不代表可以不受他人的左右而有真正独立的见解——因为许多潜移默化的影响、灌输是很难觉察的。李先生的这些宣言,倒令我想起一类蹩脚的广告:大家都去买某某产品吧,某某产品最能彰显你的个性!结果一群人去买了一堆一样的东西,还以为自己最有“个性”。
其实,李先生所推崇的这些东西,本身就问题重重。譬如说“怀疑精神”,为什么不能怀疑“怀疑精神”本身?譬如说个人之志,为什么这个志就不能和他人、和古人一样而要独树一帜?为什么要坚持个人的至上而不考虑传统是正确的、比个人意见更高明的东西?真正要摆脱蒙昧,真正要贯彻“启蒙”的精神,不是喊几句启蒙的口号就行的,相反要对这些口号本身进行彻底的反思。李先生自称坚持启蒙的立场。可是,什么是启蒙?启蒙不是一个谜名词,不是“启蒙运动”或者“五四”的代名词,而是一个动词,去开启心智、去反对蒙昧,去真正理解世界和自身。启蒙就是不拘泥于任何成见而不断启蒙。
正是在这个位置上,我们或许可以为读《论语》找到一个恰当的理由,这个理由和李先生理由看起来恰恰是一样的:“我读《论语》,是为了破除迷信。”为了破除迷信而读《论语》,也就是说,为了破除各种意识形态的偏见而读《论语》,为了启蒙而读《论语》。事实上,《论语》本就是中国人的“启蒙”读物。“迷信”就是毫无根据的信仰,就是种种成见,古代人的迷信,现代人的迷信,东方人的迷信,西方人的迷信,同样都是迷信。读《论语》恰恰给我们提供了一个摆脱这四重迷信的机会:一方面,如李先生所言,读《论语》本文,可以让我们知道孔子普通人的一面,令“素王”“文宣王”之类的无稽之谈瓦解;另一方面,李先生没有看到的是,《论语》也提供了我们一个远离西方思想和现代思想的坐标,让我们可以反过头来,对这些可能的现代迷信进行批判。西方一些学者,就是被李先生贬为“挖空心思帮孔子说好话”的人正是这么做的。中国这样的学者更多,如李先生斥为“全是昏话”(386)的港台新儒家们。
当然,摆脱迷信、放下成见并不意味着就能够完全去掉一切成见去纯粹理解《论语》的文本本身,这事实上也是不可能的。但是,在理想状况下,这种真正批判的态度能够化解任何固执的心态,看透任何无根据的假设,能够达到或接近一种真正的自我理解。不仅是对孔子这个人的理解,也是对中国传统中儒家思想的理解。这种真正的理解恰恰是今天——孔子热持续升温的今天——也尚未达到的。从这个角度来说,李先生苦心孤诣要打破这个孔子热、读经热的运动,要还孔子以真相,倒也不失为一个反思的机会。需要反思的是:我所理解的孔子是否真实的孔子?是否还受某种偏见的束缚而不能真正理解孔子?无论是新儒家们还是李先生们,都需要这样的反思。
因此,“今天我们应当如何读《论语》”这个问题,虽然还没有什么现成的答案,却无论如何有一个基本的方向。这个方向,李先生自己早已经指出了:“读《论语》,要心平气和。”(序11)但是这个心平气和,却不像李先生所说的那样,是“去政治化、去道德化、去宗教化”。道理很简单:如果孔子本身就是政治的、道德的、宗教的,又如何可能去这些“化”?至少在打开《论语》之前,我们不知道这个孔子是什么样的。我们所要求的“心平气和”,就是至少暂时,先放下一切固执于成见的姿态,放下一切现代人的傲慢和个人的“主体意识”,放下批判的锋芒,单纯去聆听那些古老的话语。去聆听,去理解,去学习,去“温故而知新”。
最后,评论李先生的最后两句话:
“孔子不能救中国,也不能救世界。”确乎如此。但谁能够?耶稣、马克思还是哈耶克?恐怕谁也不能。
“要创造人类的幸福,全靠我们自己。”(390)这话也不错,但问题是我们能否理解这个“我们自己”?我们如何理解“我们自己”?这才是真正值得思考的问题。多少次惨痛的悲剧,多少无法收拾的场面,就是因为人们太过信任了这个靠不住的“我们自己”?
因此,我有一个谦卑的建议:为了理解这个“我们自己”——这并不仅仅是说,作为中国人的“我们自己”,而也是说,作为“人”的“我们自己”——我们或许可以尝试着心平气和地,翻开《论语》。
deva
发表于 2007-6-3 16:29:48
我觉得这场争论中,只有陈明的骂人文章算是清醒的,最通世务。读者们去争论丧家狗的考证来源,还有儒学的意义,都是无谓的口水。李零是通于古籍,蔽于世务的,他的初衷其实相当可爱,自己也对这个无聊的世界心存着鄙夷和无奈,因此他的文字总有些古人所谓的狷狂,其实偏狷直的多,狂倒也算不上。很多人看了书名,觉得他指摘圣人是狂妄,都是不通中国人传统精神流变的。说陈明清醒不是说他见解精准,他也不是为了捍卫孔子而来的,而是为了把李零对他所把持的这场运动的冲击减小到最低程度。现在骂李零的一大帮子,我看了一犬吠声,群犬吠影。跟着陈明骂,但只不过作了陈明的马仔长了陈明的威风,其实都是糊涂啊
swell
发表于 2007-6-4 18:21:27
教授为了卖书,进行炒做,某种程度上倒无可厚非,但是,凡是总得有个分寸;拿一位影响几十亿人的世界名人开刷,穿凿附会,断章取义,甚至强词夺理,妄称重大发现,实在无耻透顶。
有本事、有胆量的话,不妨去颠覆耶稣基督、穆罕默德,看看西洋人、阿拉伯人会不会要你的老命,^_^^_^
q123w123
发表于 2007-6-4 21:40:50
已经忘了是蒋庆还是谁要重新把所谓的“儒家”置于庙堂之上,其实无非就是要“儒家”能够进入政坛,给自己捞取一点政治资本,也是隔山打牛的办法,中国大陆50年来又何曾有过真的儒人,不过一堆流氓而已。一本丧家狗,引出无数伪儒和政治流氓,无非借着这本书立言说明自己是真的儒家,为了自己祖宗可以食“李零之肉”,说白了,就是一堆流氓和无赖借这个东西出名而已。海外对这本书的评价还是挺高的,我喜欢的几个儒人(不说名字了,免得多生事端)反倒觉得挺好,我想没有一点包容的精神,这些人的表演也就到此为止了。
q123w123
发表于 2007-6-4 21:46:04
引用第33楼swell于2007-06-04 18:21发表的 :
教授为了卖书,进行炒做,某种程度上倒无可厚非,但是,凡是总得有个分寸;拿一位影响几十亿人的世界名人开刷,穿凿附会,断章取义,甚至强词夺理,妄称重大发现,实在无耻透顶。
有本事、有胆量的话,不妨去颠覆耶稣基督、穆罕默德,看看西洋人、阿拉伯人会不会要你的老命,^_^^_^
调戏基督,经常有人做做这个事情;至于穆罕默德,我只记得那个追杀令。一个民族一个国家连点宽容力都没有,难怪一幅流氓相。
chaque
发表于 2007-6-5 22:25:55
yngwie兄贴的"心平气和"一文原作者是北京大学哲学系的一位研究生Isaiah(宝树),首发在bdwm.net论坛,原文分四个部分,后也见于道里论坛。天涯的伯鱼应该是转载。
aπολλωv
发表于 2007-6-5 22:46:41
引用第35楼q123w123于2007-06-04 21:46发表的 :
调戏基督,经常有人做做这个事情;至于穆罕默德,我只记得那个追杀令。一个民族一个国家连点宽容力都没有,难怪一幅流氓相。
呵呵, 没想到有人已经开始考虑问候李零的人生安全了
梅尔吉布森要被中国式的分尸还是得钻进纽伦堡铁处女身体里,值得人文道德化的考虑一番
5月12日
发表于 2007-6-22 15:43:00
我感觉这些书有些商业炒作的意味,论语随于丹而红,随之大批论语解读出炉:你于丹解得,我为什么就解不得.多少有些跟风的嫌疑.李0也未能免俗啊.丧家狗也有语不惊人死不休的嫌疑,
白马西北驰
发表于 2007-6-23 20:30:20
这个也许大家都看过,转过来当资料吧,不管怎样,这是李零自己说的。
“夫子何为者,栖栖一代中”。神化孔子也好,矮化孔子也好,都是言者自心中所思所想之孔子,与夫子何干。我仍然相信孔老先生是一位宽而猛,诲人不倦的好老师,我们今天也有这样的好老师,体会他们的精神就是一种很好的学习。
http://www.nanfangdaily.com.cn/zm/20070517/wh/whxw/200705170105.asp
他是一条丧家狗 李零读孔子
南方周末 2007-05-17 16:05:02
□本报记者 石岩 发自北京
盛夏五月,北京大学教授李零把他讲《论语》的讲义结集出版,书名叫《丧家狗》。
对李零来说,“丧家狗”这个称呼不含有当年的意识形态色彩,它戏谑而严肃。戏谑之处在于李零想像一个顽童一样戳穿“孔圣人”的神话。严肃之处在于,他以严谨的学术推导让孔夫子还俗。
在接受南方周末记者专访的时候,李零极力在自己的作品和当下的“论语热”、“孔子热”之间划清界限:“我写书,主张通俗化,但是我也反对庸俗化。人民群众也不能惯着,大众的兴奋点很多也是弱点。他们喜欢那些科学管不了的东西、神秘兮兮的东西、测不准的东西、极其实用的东西。卖假药的,专在治不好的病上做文章,原因就是,患者跑过医院,治不好,病笃乱投医,急着买他们的药。我写书,是想帮大家把不明白的地方搞明白。我自己也搞不明白,就说我没答案。”
道统是仿造的
南方周末:在开课讲《论语》之前,您系统读过这本书吗?每次有什么心得?
李零:中学就读。1990年代整竹简也读,但经常读不下去,因为这本书特别乱。我不是搞竹简研究吗?1990年代出土的东西,很多都是儒籍,不读怎么行?我得掉过头来,重新补课,到这里面找东西。讲课,我得先读书,写讲义,一边讲,一边改,光写这本书,前后就花了四五年。虽然,比起《兵以诈立》,时间少了点,还是很有心得。《孙子》,我讲过20年。研究时间更长,至少30年。我说,这是读书笔记,还是个毛坯,比起《兵以诈立》的准备时间,它是短了点,但绝不是一年就能写出,我也没想跟谁比赛,急着往外掏,中华的朋友最清楚。这书难读,所以我才提出,要打乱了读,并且整了本附录。我写讲义,记下心得,讲过之后,要回过头来一遍遍核对。改这本书,最重要的是互相照应,看看各处有什么矛盾没有,工作量很大。它篇幅大,等于《老子》、《孙子》、《周易》加起来的篇幅,容易顾此失彼。
南方周末:我们花很大力气读一本书,总希望其中有思维的乐趣、精彩的叙事、深刻的道理,让我们知道一些我们以前不知道的东西,可是我看您在后记里总结的孔子留给我们的三个文化遗产:以人文学术为主的古典教育;“学而优则仕”———重当官,轻产业;忠孝———重道德,轻宗教。这三条,我们都不是第一次见到。
李零:我所总结的东西,有些可能是大家早就谈过多少遍的东西,但大家遗忘和忽略的东西,仍有必要重提,因为胡扯的东西太多了。更何况,我还有我的新意,您没注意到吗?
一是我讲圣人这部分,通过《论语》的话,我想说明,孔子并不承认他是圣人,我们要尊重。孔子成为圣人,是子贡、宰予、有若伙同孔子的晚期弟子树起来的。你读《论语》,一定要排除很多外在的干扰。过去,哲学系讲《论语》,全是宋学那一套。我毫不客气地说,道统完全是伪造。《论语》可以告诉你这一点。
再比如“仁”,大家都认为,这是《论语》里最高的德行,其实在孔子论人的品级里,它还不是最高的,圣人才是最高的。什么叫圣人?生而知之,手里有权力,贵族。孔子的政治理想有不同的层次,他最高的理想是“圣”。
再比如“恕”,很多人认为,“恕”就是宽恕,不对。我说“恕”是“仁”的另一种表达,即“如心”,将心比心,拿自己当人,也拿别人当人。
另外,我还梳理了孔门弟子的关系。我把《论语》里提到的156个人按照孔子弟子、非弟子分开,七十子中,我又找出35个《论语》里记录过的,对他们的年代关系甚至名字关系都作了考证,通过排比,发掘性格,突出他们之间的各种矛盾。
孔子神化史
南方周末:您梳理这些弟子的关系,是想证明“孔圣人”是这些人搞出来的?
李零:是的。但这只是《论语》的一个问题。我过去读《论语》,觉得淡流寡水、颠三倒四,就是因为没有理出头绪,而《论语》最重要的特点就是人多,它有156个人,比梁山好汉还多。它跟《老子》不一样,《老子》翻开之后,如入无人之境,根本就没人;《孙子》是一言堂,除了“孙子曰”,没有其他人说话,它提到的人也只有四个,两个恐怖分子,曹刿、专诸;两个大特务,伊尹、吕牙。《论语》是对话体,如果你连谁和谁在说话都弄不清楚,话题是什么你也不知道,那你没法理解这本书。
在《论语》提到的29个学生里,我又重点梳理了13个学生———所谓“孔门十哲”和三个晚期学生。孔子死后,有七大弟子:子贡、宰予、有若、曾子、子游、子夏、子张。
我为什么说道统是假的?很简单。宋以来,人们说,曾子传子思,子思传孟子,只有子思、孟子得到了孔子的真传。可是我们读《论语》,你会发现,里面有29个学生,核心弟子也有13个,你把这么丰富的思想场景归纳为一个弟子,全由曾子一人代表,这无疑是错误的。
道统里的三大弟子(曾子、子思、孟子),只有曾子一人是孔门七十子(孔子在世时收徒三千,其中核心弟子有72个或77个,被称为“孔门七十子”)之一。孔子死的时候子思才4岁,除非他特别早慧,跟于丹自个儿说的一样,否则孔子70岁怎么会收一个4岁的学生?孟子更是连孔子的面都没见过。
读《论语》和其他史料,你会发现,孔子死的时候,子贡是掌门弟子,其次是宰予。这俩都能说会道,没法跟德行科(孔子所传授的学问分为四科———德行、言语、政事、文学)的学生比。但当时,德行科的都死光光,想学都没法学。比如颜回,除了不顶撞老师,能挨饿,安贫乐道,没什么事迹可学,光听老师夸他们,也不知道他们干了什么。
德行科的学生,是孔子最喜欢的,但后世光大师门,却是靠其他科的学生。孔子死后,子贡和宰予是大师兄,子游、子夏、子张、有若、曾子是小师弟,子贡和宰予想立长得特别像孔子的有若为老师的接班人。这样一来,曾子非常生气,他说你也配。但他生气也没用,在立老师为圣人的众弟子中,他辈分低,少数派,最孤立。
南方周末:曾子后来是怎么把局面给扳过来的?
李零:曾子也没把局面扳过来,是宋儒给扳过来的。所以我说道统是伪造。
新儒家简直是昏话
南方周末:基督教有马丁·路德这样的大阐释家,《论语》能不能从头搞一下,看看各个时代,哪些阐释家赋予了新意?
李零:你是说新儒家吗?我不是说了吗?新儒家的话简直是昏话。
我是觉得,任何一种文明,肯定都有利有弊,今天,因为政治气候的变化,大家特别怀古。怀古是什么意思?就是跟今天或刚刚过去的今天拧着来。比如解放后,小教不许信,只许信大教,现在反过来,都念宗教的好,说宗教是安定人心的。其实历朝历代都禁旁门左道和淫祀,战国秦汉就如此,不是现在才有。清朝就说,广东、福建多淫祀,还有唐人街的那些玩意儿,其实都是中国文化里最低级的东西。西化把高级的东西都给化了,剩下的很多是最低级的东西。结果中国人把这些当宝贝,简直太可笑。
我们老家,过去全村都信孔子道,除了我们家。是不是我们村有了孔子道就搞好了,我就不信这个。
当然大家要立的不是小教,而是大教,足以跟伊斯兰教、基督教三足鼎立的大教。可问题是,武力传教是西方文化中最糟糕的传统。你说弘扬传统,学的全是这类玩意儿。普世性的宗教,其实是思想上的专制主义,和政治上的中央集权有同样的功效。这类传统,是好还是坏?大家要想一想。
近代,我们挨了他们打,人家有普世性的宗教,我们没有,急了,就跟在他们屁股后面学。现代西方,政教分离,宗教多元化,我们早就如此。西方大学,文化素质最高,不信教的人最多。我们中国,传统的知识分子,也是早就如此,他们最少讲“怪力乱神”,我觉得挺好。过去,讲“怪力乱神”,主要是民间的愚夫愚妇,大家都折腾回去,当愚夫愚妇,中国就搞好了?
我并不是诋毁中国文化,我认为中国文化非常伟大。但全盘西化后,祖宗留下来的最大遗产,不是别的,就是我们自己。你不要问西方文化是你的主体,还是中国文化是你的主体,这个主体就是你自己!中国文化,我可以接纳,西方文化,我也可以接纳,就像我们既可以吃中餐也可以吃西餐,哪个为主,哪个为辅,不重要,你非得争出个“中餐是体,西餐为用”来,这不是自己跟自己找别扭吗?
一个文化的好坏是靠文化本身的感召力。在这点上,我们比不上我们的祖宗。我们的祖宗,至少是讲“远人来服”,而不是靠拼命推销。以前我们只取经,不传教,现在倒想传教了。
南方周末:可能我没有说清楚,我不是拿新儒家去比附其他文化的宗教,我是想向您请教,各个时代有哪些大阐释家对《论语》作过阐述?刚才您讲了一个新儒家,除了他们呢?
李零:当然从古到今并不是只有宋学家的解释,比如还有汉学家的解释。但汉学家和宋学家都尊孔,唯一打破这个僵局的就是五四。五四的一个重要遗产就是疑古运动。尽管顾颉刚先生那么推崇崔东璧,但是他指出,崔东璧不敢疑孔,他敢。另外一个重要遗产是中国哲学史,胡适强调把孔子从圣人的位置上拉下来,跟其他诸子平起平坐。没有这条,就没有中国哲学史。他的书,从一开始,起点就比冯友兰高。
没有五四,就没有今天的中国学术,无论海峡两岸哪一方。
孔门弟子找官做
南方周末:除了丧家狗,您在书里还把孔子比作堂吉诃德。堂吉诃德只有一匹驽马,一个胖仆从,但是孔子有三千门生……
李零:孔子办学,是因为他那个时代,他已经看到,所谓贵族,既没有道德也没有学问。在社会大变动的时代经常出现这种情况———肉食者鄙,下层人反而比较有学问。当然我们不知道孔子的知识是怎么学来的,这是一个值得探讨的问题。因为老师也有老师。
孔子吸收为弟子的恰恰是跟他类似的人,你得知道社会上有这么一批人,他们想成为孔子这样的人,而社会对这批人又有潜在的、很大的需求。这点你从战国的情况就可以看得很明白。
孔子的教学目标主要是做宰,就是家臣。家臣没有很高贵的出身,但他们有管理才能和文字才能。其实西方也一样,《红与黑》的于连为什么敢看不起贵族?他会拉丁文,贵族早就不会了。
孔子读了那么长时间书,鲁君和三桓(鲁国的大夫,季平子、季桓子等人),没人找他做官,第一个请他出来做官的是阳货(注:阳货是鲁国大夫季平子、季桓子的家臣,公元前505年,季桓子在实际上掌控了鲁国政权,而阳货又在背后控制着季桓子)。阳货就是家臣。
孔子一生的苦恼是社会的纲常已乱。在大小贵族之间,他本来是想顾大头。周天子和鲁侯,他肯定站在周天子一边;鲁侯和三桓,他肯定站在鲁侯一边;三桓和阳货,他肯定站在三桓一边。可是,当时最大的政治势力是三桓,三桓把鲁君控制起来了。谁能反对三桓?阳货。阳货把三桓的季氏给挟持了。本来,孔子出来做官,是想张大宗室,打击三桓,但他为难的是,你要站在阳货一边,才能打击三桓,但阳货是叛臣;你要站在鲁君一边,又根本对付不了三桓。所以孔子一辈子与虎谋皮,鲁国不行,跑到别的国家,全都失败了。
南方周末:既然这套逻辑根本行不通,为什么还有三千人追随他?
李零:这是这些苦孩子最好的出身。而且这个潜在的市场非常大。战国时代已经证明了这一点。而且,孔子的弟子找官做,不像老师那么执拗,做官本身把他们已经改造了,他们比较适应官场对他们的要求。
行不通,很简单,搞修正主义嘛。
“原典”不许联想?
南方周末:对《论语》里的某些话,是不是不忠于原典也可以是很好的解释?
李零:《论语》里当然有读不懂的地方,碰到这种地方,往往有争论。人们最爱争论的是信仰上的分歧,但信仰上的分歧才最不能争论。你读《论语》,是争信仰,对不起,我没兴趣。解释当然是要忠实原典。你通过阐释,借孔子的嘴,说你心中的话,当然没人能禁止你的这种自由。但如果没有证据,我要说,你这是歪曲。
南方周末:难道不能每个时代有每个时代的孔子吗?
李零:在言论自由方面是可以的,你可以印你的书,你可以乱讲,当然没人能管你。但在事实的层面上,这绝对不可以。孔子只有一个。就算解释经常沦为一种游戏,可还有考古和其他证据在那儿挡着你呢。你讲了半天,人家拿出材料来,证明你完全是胡说八道,你还要继续说下去吗?
南方周末:您读《论语》的时候,特别容易联想起您的“文革”经历。比如您从孔子“吾十有五而志于学”联想到红卫兵最早是清华附中的学生发动起来的;从“父在观其志,父没观其行”联想到“文革”的时候儿子和老子划清界限。为什么?
李零:不许联想吗?联想是把古今放在一起讲,怎么不可以?“文革”受刺激,又不是什么丑事,记吃不记打,才是可耻的事。更何况,我还讲当下的事。孔子说,“天下无道久矣”,我说,大学无道久矣,怎么不可以批评?我们讲的是类似的事。孔子批评当世,算不算愤青?
大家读《论语》,一定要先弄清楚这是谁在说话,说给谁听。这是读所有先秦古书的人都必须注意的问题。我要强调一下,《论语》不是写给人民大众的。《论语》提到老百姓,说的是“民可使由之,不可使知之”。“民”是供统治者使唤的。今天,大家都说,《论语》走进千家万户是大好事。但我们要注意,孔子和先秦的所有思想家一样,他们都是愚民的。《论语》教学生当君子,是让他们当贵族,不是眼跟前儿的假贵族,而是古代的真贵族,你叫老百姓怎么学?战国的子书都是“干禄书”,话是说给统治者听。因为孔子的机会还没到,他说给君主,君主也不一定听,只好先说给学生听,叫他们时刻准备着。《论语》的说话对象非常清楚:孔子的学生。我讲《论语》,也是讲给学生听,我不反对别人读,但我认为,《论语》这书,还是对知识分子的自我反省更重要。正是在这个意义上,我说,《丧家狗》是一个现代知识分子和一个遥隔两千四百多年的知识分子之间的对话。
时空之间怎么沟通?不是靠史料一环扣一环去联结,而是靠生命的体验去穿透。所以,不光“文革”,我还谈到我在学校的一些感受。
孔子提到天下无道,他很无奈,这种无奈的感觉,你在“文革”中经常遇到:明明有件事是错的,如果你来反对这件事,所有的人都认为你疯了。而且你也会考虑现状,我改变不了,怎么办?孔子告诉你,“卷而怀之”(不要一意孤行,硬碰硬)。
“文革”第一天,我父亲就是黑帮,到“文革”结束也还是黑帮,直到1979年才平反。当时,我想,我父亲是不是有问题,不知道,就算他是坏人,他就不是我父亲了吗?这时候,你就会想到孔子讲的忠和孝。孔子说,孝就是“无违”,劝父母必须委婉,不听,只能照着办,儿子不能揭发老子,老子不能揭发儿子,“直在其中矣”。这和我在“文革”中的经验满拧,我亲眼看到我的同学,出于害怕,打骂父母亲,在墙上贴辱骂父母的大字报,甚至带人抄家。他们把自己的家抄了,就没地方住了,以至流落街头,偷东西。
南方周末:您在书中提到,“文革”时,举国狂热读《论语》,甚至马王堆帛书的出土都跟这事有很大关系。这件事有什么可以展开讲讲的吗?
李零:大家经常听信港台带有政治偏见的宣传,说什么大陆的传统文化中断了,不读古书了什么的,我是不太相信的,这里不能详谈。“文革”时代是读古书的一个高潮,尽管不像他们那种尊孔的读法。“文革”批孔,不读古书批什么孔?那是真正的全民总动员,知识界的人没一个能溜。
南方周末:这是真正的读吗?
李零:尊孔和批孔都是把《论语》当政治符号来读。你不要以为影射史学今天已经绝迹了,今天也一样,只不过倒过个来就是了。所以我说,尊孔和批孔是欢喜冤家。他们都是以对手为转移,对手说南我就说北,说好我就说坏。
南方周末:您在书中提到,后世的尊孔和批孔都是政治家发动的。今天的情况是这样的吗?今天似乎是先有民间读经热、祭孔热,再有国家层面的孔子学院和弘扬传统文化。
李零:我不这么认为。我在书里说,我不跟知识分子起哄,也不跟人民群众起哄,还漏了一样。民间和政治上的孔子热,哪个在先,哪个在后,不好说。比如气功热,人民群众最关心自己的身体,你可以说是民间先有气功热。但我还记得很清楚,很多领导要治病,大气功师们才纷纷跑到侯门里面去。
谁能把今天的传统文化热跟国内形势、国际形势全然分开?我是把这件事放在全球文化处于保守主义的背景下来看的,而且我特别强调它跟1980年代的反差之大。为什么同样一批人,一会儿骂祖宗,一会儿祖宗什么都好,到处去推销,要弄到世界上?这样的东西离开世界的政治气候和中国的政治气候,光是民间,就能成气候吗?
到底是民间热在前,还是政治热在前,就像鸡生蛋,蛋生鸡一样,是说不清的。
左图是“文革”年间的中国漫画,右图是美国人的漫画《书房里的孔子》。后者可以反映西人对孔子的流行印象:孔子不过是个平庸的智者。黑板上的格言是:路上可能有雾,开车要小心;别让床上的臭虫咬了;因为外面下雨,只好待在家里。黑格尔曾说,《论语》讲的是“常识道德”,孔子只是实际的世间智者。