唐君毅 《導論:人類文化活動之涵義及其自決性》
唐君毅全集卷二十《文化意識與道德理性》第一章 《導論: 人類文化活動之涵義及其自決性》
一 文化活動之涵義
二 文化活動之自決性
三 文化理想文化活動之種類
四 自然生命欲望﹑自然心理﹑及物質的身體與文化活動之關係
五 語言文字與精神之關係 一 文化活動之涵義
文化非自然現象﹐亦非單純之心理現象或社會現象。單純心理現象﹐為主觀的﹐個人的。而文化現象則為超個人的﹐客觀的。單純之社會現象﹐雖為超個人的﹑客觀的﹐然尅就人與人之社會之關係為鬥爭﹑分工﹑合作﹑或互相模仿暗示之社會性活動﹐而形成一社會關係。然吾人並不承認其社會為有文化之社會。吾人承認人類社社會性本能或社會心理﹐如互相模仿暗示等﹐為超個人之客觀社會文化的形成之主觀心理因素﹐然吾人不能以文化為單純之主觀心理現象或社會現象。吾人之意﹐是視文化現象在根本上乃精神現象﹐文化即人之精神活動之表現或創造﹐人之精神活動﹐自亦可說是人之一種心理活動。然吾人可別精神活動於一般心理活動﹐吾人所謂精神活動﹐乃為一自覺的理想或目的的所領導者﹐亦即為自覺的求實現理想或目的之活動。然當吾人有一自覺理想或目的欲實現時﹐吾人必以此理想目的之實現為有價值者。故實現理想目的即實現價值。吾人之實現此理想目的﹐又必非只實現於抱此理想目的之意識或心靈之自身﹔而恆是兼實現之於心靈之外之客觀自然﹑客觀社會﹑或我意想中之未來之我。如此理想為道德理想﹐則吾人之實現一道德理想﹐乃實現之於我之自然性格﹑自然氣質﹑或有過惡之已成之我之中而超化之。由是而凡一實現理想之活動﹐皆必在此理想之自身外﹐兼肯定一可實現此理想之場所。此場所即一對理想暫為客觀外在之現實﹐亦對抱一理想之主觀心理﹐為一客觀外在之現實。而凡吾人對一現實求實現吾人之理想於其中時﹐此現實必先為不表現吾人之理想﹐因而亦不合吾人之理想﹐而與吾人之理相對待而並峙﹐若現為吾人理想之阻礙者。然吾人實現理想之精神活動﹐則必求克服此對待或砠礙﹐使理想實現於現實﹐而現實得表現吾人之理想。夫然﹐故人之精神活動﹐乃依於理想目的與價值之求實現﹐而感一主觀內在理想與客觀外在現實之相對待﹔另一方則求實現此主觀內在理想於客觀外在之現實﹐而克服此對待﹐使客觀外在現實表現吾人之理想。而此後者﹐亦即是一方使吾人之主觀之理想由實現於客觀外在之現實﹐而不復限於主觀以客觀化﹐同時使現實成吾人之理想之表現者而理想化﹐而不復真對吾人之理想為外在而內在化者。此使主觀理想實現而現實化客觀化﹐使外在現實理想化內在化﹐即為人之一切精神活動之本性。此精神活動即一精神要求。此所要求者﹐在客觀現實化理想化內在化﹐與主觀理想之現實化客觀化。故此精神要求﹐亦即要求其自身之表現於客觀。由是而一切精神活動﹐皆為一精神要求﹐亦皆為一精神之表現。唯人在實現理想時之自覺目的﹐恒只在滿足一精神要求﹐而不必抱一求精神表現之自覺目的耳。
吾人了解上文之義﹐便知吾人謂文化乃人之精神活動之表現(或創造) ﹐亦即謂文化之概念與精神之概念﹐同為一綜攝主客內外之相對﹐心與物﹐心與生命﹐生命與物﹐個人與社會之相對之一概念。吾人可謂有外於心之物﹐外於心之自然生命﹐外於個人之社會等。然吾人如尅就吾人正有一精神活動或文化活動時﹐而直觀吾人之精神之狀態或自我之心境﹐則此精神活動文化活動﹐實為統攝此一切之一絕對活動。吾人之精神活動﹐包含一所實現之理想或價值之覺識﹐此固為心理的或心靈的。而吾人實現此理想之志願﹐卻能貫通於吾人之自然生命﹐並指揮命令吾人之身體動作﹐以發生一對所謂外在之自然界或人間社會﹐求有所改變之行為。吾人身體之動作﹐或為手之動作﹐或為口之動作﹐或為身體其他各部之動作﹐亦皆可使自然界之物質或空氣﹐發生一變化運動。此中有一生埋物理因果的連鎖。由此生理或物理因果的連鎖﹐而人能製作器物﹐發出語言聲音﹐寫出文字。此器物﹑語言﹑文字﹐皆為感覺界之有形相之物﹐亦即賴世界之物質而存在之文化物。而此文化物﹐亦依一物理的因果關係﹐與他人之生理的感覺能力之連鎖﹐而為他們所感覺。再依他人之心理上之理解力﹐以理解吾人造此文化物之精神活動﹐吾人造此文化物時﹐心中懷抱之理解要求等。由是而吾人之理解要求﹐即為人所理解﹐而客觀化普遍化於他人之心﹐而社會化。由此再引起他人對我及我所造之文化物之愛惡﹐對我之文化活動﹐我之理解要求等﹐發生反應﹐而他人復可有其他理解之提出或形成。而他人對其理解之嚮往﹐實現理解之志願﹐復貫通於其自然生命﹐並賴其身體之動作﹐而表現之於感覺形相世界或物質世界﹐於社會之前﹐於我之前。而當吾人真自覺的依理性以形成理想時﹐吾人可在形成理想時﹐即知此理想為當普遍化於他人或社會之理想﹐並或已為吾人自覺的求其普遍化者。因而此形成理想之個人之心﹐自始即為能涵義他人與社會者。夫然﹐故吾人之本精神活動文化活動﹐以實現理想﹐或自覺的形成理想之事﹐即為貫攝吾人之主觀心理﹐與自然生命﹑身體物質﹑個人與社會之事。而吾人在反省吾人實現理想時﹐吾人亦知吾人之自然生命﹑身體﹑與物質﹐及他人或整個社會﹐皆為吾人實現理想﹐而使吾人精神客觀化﹐以成就文化活動之必需條件﹐亦整個為載運吾人之理想﹐以使之得所寄託歸宿﹐而成就吾人之精神之實現性之各種實在。吾人如肯定精神之實在性﹐同時即必須肯定此各種條件之實在。故吾人以文化為精神之表現之說﹐不意涵世俗之人所想及之主觀唯心論之說。
唯吾人所謂精神雖非只為一主觀心理﹐然精神之所以成為精神﹐要必以心靈之自覺的肯定或任持一理想﹐而有實現理想實現價值之志願為主。人如先無一理想之自覺﹐則人之活動同於木石或禽獸。禽獸木石活動﹐亦可暗合乎一理想或表現一宇宙的真理與美善。然其對理想等未嘗有自覺﹐則其活動不能有精神之價值。而凡有精神價值之活動﹐必有一理想先行。此理想先行而尚未實現與現實為對待﹐則此理想為高臨於現實之上或超越現實。凡理想在人自覺其尚未全實現時﹐無不與現實有一距離﹐即無不為超越現實的。而凡吾人能肯定一理想之意識或自我﹐皆為一超越意識或超越的自我。故凡有一理想之人﹐無不有一超越意識或超越自我﹐昭臨於其所接之現實之上。而此現實對之亦必呈現一理想的意識--即可引至﹑促進﹑完成或寄托理想等意義。吾人今所謂「理想」﹑或「超越自我」﹑「理想意義」等﹐乃自其最廣義上說。此乃任何人所能直接就其當下之生命得證實者。人無論作何事--如木匠造一桌﹐此造桌即為木匠之理想。而木匠所持之斧鑿與木料之自我意識--此可名之木匠之現實自我現實意識--相對者。此斧鑿木料﹐可以賴其手之如何動作以成如何之桌。而他人看見將滿意與否﹐或可在市場售出幾多錢等﹐即此「斧鑿木料」﹑「手」與「手之動作」之理想的意義。吾人由此例以類推﹐即知吾人之日常生活﹐實處處充滿此廣義之一理想之嚮往﹐處處有超越意義超越自我之呈現。而吾人所直接接觸之現實事物﹐實隨時啟示各種不同之理想意義於吾人之前。吾人之理想愈高﹐其方面愈多﹐則吾人所接之現實事物﹐愈呈其理想的意義。吾人之經驗知識愈多﹐智慧愈高﹐即愈能由一理想意義以知其他理想意義。故現實世界雖似為一平面﹐而為一切人所公共認識之世界﹐然對各種人﹐則呈現出不同深淺廣狹之理想意義。而在有不同之理想之心靈下﹐人分別持其理想﹐以與現實事物相接﹐而分別發現其理想意義﹐並權衡其對理想之實現之效用價值後﹔則似同一公共之現實世界﹐即染上不同之理想意義之光輝而分殊化﹐凹凸不平化。人類文化為精神之表現﹐而精神初屬於個人。個人表現其精神於他人﹐而後社會文化。個人之精神﹐又依個人心靈之理想而生。人所發現之現實世界之理想意義﹐又隨人之理想﹑人之超越意識﹑超越自我之為如何﹐及其所憑之經驗智慧而異。故吾人欲了解人之文化活動﹐必先透入人之精神或人之理想之本身之了解﹐視此精神理想為決定人之文化活動之第一因﹐而不能以人所接之現實環境﹐為決定人之文化活動之第一因。此所謂現實環境﹐即指精神欲實現其理想於其中之一切。不特我之外之自然界與社會現狀﹐為我所欲實現理想於其中之現實環境。即我之已成之心理習慣﹑性格﹑自然生命力與身體﹐對吾人當下之文化道德理想﹐或遷善改過之精神言﹐亦為其現實環境。吾人今之所欲主張者﹐即此一切現實環境﹐皆不能真決定吾人之理想之形成﹐決定吾人之精神活動。而唯吾人之理想與精神活動之自己生發與形成﹐可以逐漸決定此一切現實而表現為文化。 二 文化活動之自決性
吾人欲說明吾人之主張﹐吾人必須先說明吾人不僅有抱一理想之超越的自我﹐吾人且有一不斷創造理想之一超越自我。吾人說吾人有抱一理想之超越自我﹐此理想可為過去我之所形成﹐或受他人之宣傳而形成。若然﹐則此時吾人唯是接受過去我或他人之理想而以之為我之理想。在此處吾人之接受一理想﹐雖亦出於當下自我之抉擇﹐吾人之如是抉擇﹐固亦為一精神上之創發活動。然人恆由念此理想之為過去我或他人所先有﹐於是忽視吾人如是之抉擇﹐為一精神上之創發活動。故吾人欲了解吾人之有一超越的自我﹐最好自吾人精神生命力健盛發皇時﹐在吾人之不息於創發新理想之生幾上﹐直接反躬體驗此超越自我之存在。如吾人不能如此﹐吾人即須恆自反省: 凡屬於已成之現實者﹐皆屬於過去之世界﹐而現在之自我或方生之自我﹐對於已成而過去之現實﹐皆可有不同之態度。凡過去之我或已成之現實之我之如此﹐均不涵蘊吾今後之必須如此。此即謂過去之我已成之我﹐不同然地決定今日之我與未來之我之當如此。吾人之當不當之判斷﹐乃定然的超越於吾人已成自我或過去自我﹐而在其上施行判斷者。故任何當不當之判斷﹐必依於當下自我之一自覺的或不自覺的一理想作標準。當人對已成自我作判斷時﹐即或為依理想而對已成自我﹐有一肯定之態度﹐生一自好之情﹐作一當如此之判斷﹔或為依理想而對已成自我﹐有一否定之態度﹐生一自惡之情﹐作一不當如此之判斷。此自好自惡之情﹐自己肯定已成自己﹐或否定已成自己之情﹐乃任何人只要一念反省﹐皆不容已於不生者。而吾人既有此自好自惡之情﹐自己肯定或否定已成自己之態度﹐而判斷其當與不當。吾人再反省此情此態度此判斷之所依﹐吾人即見吾人必有一超越已成自我﹐而內在於具有此態度此情此判斷之自我或心靈本身之理想作標準。此理想乃根於吾人之理性而生起而具理想之普遍性者。此理想縱初非自我的而為超自覺的﹐然亦可由反省而使之成為自覺的。而其由超自覺的而成為自覺的﹐即更證其不由外來而純由內出。其能對吾人已成自我之經驗內容﹐表示判斷態度﹐即證此理想之所以由內出而形成﹐由吾人原有形成此理想之內在理性。此理性在中國儒家即名之為性理。此性理或理性﹐即不斷生起創發一切具普遍性之理性之超越而內在的根原。具此理性或性埋之自我﹐即一恆常悠久的具普遍性之超越自我。而每一依理性而生起創發之理性之自我﹐即為一當下之超越自我。此當下之超越自我﹐實具此理想而又肯定此理想之當實現﹐即生發一志願。依此志願﹐人即可本其上述之肯定或否定之態度或有當不當之判斷﹐而對已成之自我﹐有加以執持係此志願﹐人即可本其上述之肯定或否定之態度或有當不當之判斷﹐而對已成之自我﹐有加以執持加以改造之主宰活動。凡此等等﹐吾人皆只須一念自反吾人已成之現實自我為如何之一自我﹐吾人即見有一對此現實自我表示判斷或態度之超越自我冒起於其上﹐湧現生發一理想﹐而對已成現實自我加以涵蓋而主宰之。而此超越自我之畢竟將具體的湧現生發何種理想﹐吾人在未有如是反省時﹐尅就吾人之現實自我上看﹐乃不能預測者。吾人即依此以言其湧現生起理想而定立志願之意志活動﹐為自動而自由者﹐此種自由﹐即為一人人所同有之主宰自已改造自己之道德的自由。
吾人有改造自己之道德的自由﹐乃任何人在從事其修養自己﹑主宰自己之一切之道德生活中所必然同肯定者。人如不肯定此自由﹐則人必視其一切行為﹐皆受因果律所決定﹐因而於一切善惡皆不負任何道德的責任﹐同時對於其生活之前途﹐亦不能有任何真正之希望。因如彼有真正之希望﹐則必求所以達之﹔而彼真求所以達之﹐必自信能自動堅持其求達之意志﹐並多少引起所以達之之行為或身體動作。而任何意志之堅持至行為之引起﹐皆必肯定吾人之有如是去堅持去引起行為之自由﹐亦即有能改造未有此行為時之現實自我或提醒懈怠之自我﹐「使此自我能堅持初所定之意志」之自由﹐即此中仍有一超越自我之主宰現實自我之活動存焉。夫然﹐故無論在一般哲學上﹐對人之自由問題之討厭如何複雜﹐然吾人真從人之實際生活上看﹐則人無不對其未來多少有真希望﹐即無不多少自己承認其有主宰自己之意志行為之道德的自由。此亦即謂不能不承認其有能依理性或性理﹐以形成對自己道德之理想之超越自我之存在也。
然人雖較易承認吾人道德生活之有一意志自由﹐人有能形成道德理想之超越自我之存在﹔而人恆不易相信人之其他文化活動之第一因﹐亦依於人之自動自發之自由意志所形成之理想﹐或超越自我之理想。人恆以為個人之文化活動﹐乃由社會﹑或自然環境﹑或人之生物本能欲望﹐或其他主觀心理所決定﹔而不能真知人之文化活動﹐推本其原﹐亦唯在人之超越自我所生起創發之理想。蓋道德意志純為自己對自己者。而一般文化活動﹐則恆有一求實現於一客觀外在之物之理想。此理想恆與客觀外在之物相對待相阻礙。此對待阻礙之克服﹐亦恆非吾人自己能把握者。由是而吾人之創造文化之活動﹐遂恆覺有一客觀外在之環境﹐為吾人之理想之限制﹐使吾人創造文化之精神﹐感一桎梏或束縛或不自由。由此而使吾人亦生一幻覺﹐即吾人之精神或創造文化之活動﹐亦如非吾人之精神自我或超越已成現實之超越自我所自發。而吾人自外而觀人之文化活動之形態﹐吾人復可見人在不同之現實環境﹐即有不同之文化活動﹐此亦使吾人視吾人之創造文化之活動或精神為一派生的產物如生物的本能欲望主觀心理之產物。然實則在吾人文化活動中﹐所生之受限制桎梏﹐或覺束縛不自由之感﹐皆唯是依於吾人之有一自發自動不容已之求文化活動之完成之志願而後可能。故此中吾人之有不自由之感﹐正反證吾人之精神或文化活動之生起與創發﹐全由於吾人之精神自我或超越自我之自身。至於所謂吾人之文化活動﹐隨吾人所在之現實環境而異﹐唯是吾人之精神受現實環境之規定﹐而表現為不同之文化活動。吾人之所以用規定二字﹐而不用決定者﹐乃表示受規定者﹐仍有一自動自決其如何活動之自由。所謂規定﹐唯是消極的規定吾人之精神或文化活動不能為其他類不為何種﹐然未來積極的決定吾人之精神或文化活動之必為何類中之何種。吾人之主張是: 一切謂現實環境決定吾人之精神或文化活動者﹐皆實只是規定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者﹐唯是吾人之精神自我﹐或超越自我之自身。此依佛家之名詞說﹐即凡精神自我超越自我以外者﹐對精神與文化活動之自身﹐皆為一外緣﹐而非真因。或一切現實環境﹐至多只為吾人精神文化活動之必需條件規約條件﹐而非充足條件或實現條件。此充足條件實現條件﹐只能在吾人之精神自我或超越自我為體﹐則一切精神或文化活動皆為其用。此用之體不能求之於現實環境。吾人亦不能以此用為縛繫於吾人與現實環境之因果的必然連鎖中者。譬如人於人之精神或文化活動之受現實自然環境﹑社會環境﹑或吾人之已成現實自我之習慣﹑性格﹑性別﹑年齡﹑職業之決定處﹐常可擧出無數之例證﹐以為人之精神自我不自由之證。如近山之人樸厚﹐而近水之人靈巧﹐健康之人思前進﹐多病的人恆想後。男性強而自尊﹐女性弱而自謙。老年好靜﹐少年好動。農業之人保守﹐商業之人喜新奇。富者易習奢華﹐而貧者易習儉約。氣質剛者喜爭鬥﹐氣質柔者喜和諧等。由人之精神狀態各不相同﹐而人之文化活動﹐亦各不相同。如近水之人靈巧﹐而長於工藝﹐近山之人樸厚﹐而睦宗族厚鄰里﹐長於組織政治社會。健康之人信樂觀之哲學﹐多病之人信悲觀之哲學。男性強而自尊﹐而可為軍事政治之人物﹐女性弱而自謙﹐則宜於處家。老年好靜﹐愛田園山林之文學。少年好動﹐愛讀冒險之小說。農業之人保守而重歷史﹐商業之人喜新奇而輕歷史。富者豪華﹐而喜金璧輝煌之廟宇﹐貧者儉約而敬深山之苦行僧。凡此等等由人之現實環境之為如何﹐遂致人之精神狀態或文化活動亦為如何﹐無論吾人自個人或自一集體之社會國家民族之現實環境上看﹐皆可發現無限之例證﹐而為社會科學家所樂加以統計而比較研究者。吾人亦不能否認此類之事實。然吾人仍反對現實環境對吾人精神或文化活動之決定說者﹐則在吾人認定吾人之精神活動或文化活動﹐畢竟依於吾人對現實環境所表示之一態度﹐而對此態度﹐吾人乃始終能自己加以批判﹐而估量判斷其價值﹐對之有所好惡者。吾人如透過吾人自己對自己之態度﹐加以估量而判斷其價值之一超越的活動以觀﹐則見現實環境實未嘗真決定吾人對之之態度﹐亦未嘗真決定吾人之精神或文化活動之形態。而真正決定之者﹐唯是發出此態度﹐並能估量判斷其價值之精神自我﹐或超越自我。此精神自我﹑超越自我﹐不僅可決定吾人對現實環境之態度﹐不僅可求改變我與現實環境之關係﹐且可求對現實環境本身﹐加以改變。譬如吾人謂近山之人樸厚﹐近水之人靈巧。然近山之人之所謂自愛其樸厚而願保其樸厚﹐唯由其自己之天理良知知樸厚之為一善德﹐而自力以肯定。如當其覺過於樸厚而近於呆笨時﹐彼即欲學靈巧﹐以至求得一近水之地以養其心靈之活潑靈巧。而近水之人在覺其靈巧而流於圓滑時﹐亦復可自求改其圓滑﹐或居山地以養樸厚。富者豪華﹐而當其自覺豪華流於奢侈時﹐則富者亦可擺脫富貴﹐而入山苦行﹐如釋迦。貧者儉約﹐而貧者當覺其過於儉約而流於吝嗇時﹐亦可一轉而學豪華。人任何精神文化活動被保存﹐亦初無不賴人自覺該精神或文化活動有某一價值﹐而自覺的加以愛好之態度。而當吾人沉溺於一精神或文化活潑﹐而覺此足致吾人精神之偏蔽於一面﹐以抹殺其他﹐而近於過惡時﹔吾人亦將立覺其當改變﹐或取他人之長以自輔。或去求擺脫自己之現實環境﹐以至一新環境﹐以便啟發吾人其他精神或文化之活動。夫然﹐故吾人雖可承認吾人之精神或文化活動之形態﹐似恆隨現實環境之變而變﹐然吾人不能以此中之關係﹐為一決定之關係。蓋吾人對一特定之現實環境之態度﹐恆有二種。一為適當合理者﹔一為過或不及而不合理者。譬如吾人以山地之人之樸實為合理﹐樸實而呆笨即不合理。以近水之人靈巧善工藝為合理﹐靈巧善工藝而圓滑﹐文太勝而無質﹐則不合理。男子氣質剛﹐而在軍中強毅勇武﹐為合理﹐而近於粗暴殘忍則不合理。女子氣質柔而和婉宜家﹐為合理﹐而只私其家則不合理。以此類推﹐則知凡一現實之環境(此包括吾人當下之精神自身以外之一切自然環境﹐社會環境﹐及已成自我) ﹐吾人對之之精神態度﹐皆有合理不合理之二相反之態度﹐皆當同為其所決定。而同一之現實環境﹐決不能同時決定此相反之態度。而欲決定此二種中究為何種者﹐唯有恃吾人精神自我或超越自我之自身。此二種中﹐縱其一已實際表出﹐吾人能加以自覺之精神自我超越自我﹐仍可對其重加以價值之估量﹐好惡之判斷。唯此自我之能好合理而惡不合理﹐能知已表出之態度活動之當保存與否﹐而與以一最後之決定。然此決定﹐即純為自己對自己之決定﹐而非現實環境對我之決定。至於當吾人之超越自我已決定吾人之某一種應付現實環境之態度為非﹐或吾人某一精神之表現文化之活動不適當﹐而自求改變環境時﹔吾人此時固可承認環境之改變﹐可引發吾人另一形態之種種精神﹐或文化活動﹐而承認環境對吾人精神或文化活動之規定力量。然此承認本身﹐仍為純自吾人精神自我或超越自我自身所發出之一「超越於現實環境之上而意想另一理想的環境」之超越的承認。而吾人之自動求改變環境與我之關係之活動﹐仍實際上為一直接依吾人形成另一形態之精神或文化活動之理想而生﹐亦即依於抱此理想之超越自我精神自我主宰吾人之意志而生之行為活動﹐不得謂之為由現實環境自身所決定者矣。
吾人上文之說﹐其目的唯在說明吾人之精神或文化活動﹐乃有一不容否認之自動自發之自由。吾人不否認現實環境之能規定吾人精神或文化活動之形態。然同一之現實環境﹐可使吾人應之以合理或不合理二種不同之態度﹐亦即可使吾人對之所表現之精神活動或文化活動為適當或不適當。此合理適當與否之二種態度或二種精神之表現﹐無論何者出現﹐皆當說其出自吾人之當下精神自我本身之決定﹐而當由吾人之當下精神自我本身負責。此即所謂吾人之當下精神自我﹐有一絕對之自由之意。
然上所謂自由﹐乃一中性可合理可不合理之自由。如吾人只有此中性之自由﹐如此如彼之可能相等﹐則在理論上亦可全無所決定。此乃一理想上之大困難。吾人欲逃此困難﹐必須對於吾人何以有時有合理之決定﹐有時則有不合理之決定﹐分別有一說明。吾人前已謂合理不合理之標準﹐只能是由吾人超越自我精神自我之理性所形成之理想。故所謂合理之態度活動﹐實即順承此理想而表現同一之理性之態度活動﹐亦即依於同一之精神自我﹑超越自我而生起或創發之態度活動。至於不合理之態度活動﹐則在此精神自我超越自我之理性本身無根﹐唯依於吾人個人之生物之本能欲望﹑自然心理之已成習慣﹑任意聯想﹐或所謂交替反射而生活之活動以形成。吾之意﹐非謂生物的本能欲望等之生﹐即無理可講--如此則生理學心理學等不可能--吾亦非謂此等本能欲望本身決不當有。吾乃謂: 由吾人之理性所形成之理想﹐如不真被吾人自覺的保持﹔吾人之生物的本能欲望等等興趣便可使吾人泯沒其理想﹐或歪曲吾人之理想內容﹐以形成一不合理之態度活動或不合理之理想。此不合理之態度活動或理想﹐乃吾人生物的本能欲望等﹐對吾人之出自理想之理想﹐加以阻滯或互相夾雜之一產物。故尅就吾人之生物的本能欲望等而觀之﹐亦為無根。然因吾人之精神﹐一方欲貫徹其依於理性而生之理想﹐以主宰吾人之生物的本能欲望等﹐故吾人之生物本能欲望等﹐亦可轉而阻礙吾人之依理性而生之理想﹐並與之相夾雜﹐而歪曲合理之理想﹐成不合理之理想。而吾人之精神若不再克服此阻礙﹐以伸展其合理的理想或去其所夾雜﹐成純淨合理的理想﹐而加以實現。而精神之充量表現﹐則在既表現為合理之態度活動與不合理之態度活動後﹐又表現為一否定不合理者而肯定合理者﹐以自覺其理性之圓滿實現﹐與超越自我精神自我之完成。夫然﹐故吾人若純自精神自身以觀﹐則精神之一切活動皆為自己決定。其表現合理或不合理之活動﹐與肯定合理否定不合理之活動﹐皆為其自身所決定。然自精神之本性以觀﹐則精神之本性唯表現為依理性以形成理想﹐且唯歸宿於理性之圓滿實現﹐因而其本性亦唯是理性自己。至於精神之所以有不合理之活動﹐則唯有溯其原於精神理性之受生物的本性欲望等等之阻礙﹐或與生物的本性欲望等相夾雜。此唯是精神自身所經度之中間階段﹐而賴之以完成其本性之自覺者。(不經反面﹐不能自覺。) 如不通過此階段之兩頭以觀﹐則此為精神之下墬之階段。亦即生物性之本性欲望之轉而主宰吾人之精神自我超越自我﹐或超越自我精神自我泯沒而物化於吾人之本能欲望中之階段﹐此即中國先哲所謂人心勝道心之階段。然吾人無論如何﹐不能唯由此階段之存在﹐或人皆恆在此階段中﹐而疑及精神之本性或為精神之表現之文化活動之本能之為理性。 三 文化理想文化活動之種類
今吾人再尅就精神依其本性之理性而表現之文化理想文化活動﹐與所謂規範精神自身之表現之現實環境之全部(自然界及社會界﹐與本非精神性之生物之本能欲望及自然心理習慣等) 之關係﹐再加以一橫面的分析﹐以見形成人類文化世界之諸因素之意義﹐兼明本書之歸趣。
一直接順吾人之性理或理性而生起創發之理想﹐必具下列性質:
一﹑超越當前之感覺的現實之超越性。
二﹑指向「覺此理想之主觀心理本身以外」之客觀對象﹑客觀世界﹑客觀事物之世﹑或其他有客觀性之世界等之客觀性。(在道德理想中﹐凡吾人欲改正之現實自我﹐對有此道德理想之意識自身言﹐仍為客觀事物。)
三﹑直接自吾人之超越自我自身起創發之直接性或內在性。
四﹑欲使吾人之理想客觀化於客觀世界﹐並使客觀而似外在之世界﹐成為表現或完成吾人之內在的理想者之主宰性。
五﹑一切自我如在同樣情形下具此理想﹐皆同為應當之普遍性。理想有普遍性﹐即表現理性之本性。
此即直接順人之理想而生之合理的真理想之性質。
此種直接順人之理性而生之真正文化理想有多種﹐吾人可依其所包含之價值目的觀念而分為:
一﹑直接以使吾人之得真理或得真知識﹐成就科學哲學為目的的理想。
二﹑直以使吾人之能欣賞美表現美﹐成就藝術文學作品之理想。
三﹑直接以使吾超越現實自我現實世界﹐而皈依一絕對超現實之客觀的精神自我或絕對超現實之精神境界之理想﹐即體證神心或神聖界之理想。此即宗教理想。
四﹑直接依超越自我之理想﹐以改造主宰吾人自己之現實自我之理想﹐此為道德理想。
五﹑依一觀念以改造自然物﹐製造供人需用之人造物﹐此為生產技術中之理想﹐生產技術恆依科學知識之應用於改造自然而後有。尅就此應用本身言﹐即一種藝術精神。唯藝術為超實用﹐此為實用的。藝術之作品﹐本身有保存之價值﹔生產之財物只有被消費之效用價值﹐與人之科學藝術理想之一混合的產物。
六﹑依理性以共同生產分配消費財物之理想﹐此為社會經濟之理想。此理想所求實現之價值﹐為財富利益之增加﹐分配之公平﹐消費之適當等。
七﹑依理性以組織個人成社會政治之團體之理想﹐此為政治理想。此理想所求實現之價值﹐為個人之榮譽﹐權位之獲得﹐他人之榮譽權位之肯定﹐國家之治理﹐天下之太平。
八﹑依理性以規範自然生理關係所成親屬之關係﹐此為家庭倫理之理想﹐此理想所求實現之價值﹐為愛情之悠久﹐家庭之和睦等。
九﹑依理性以操練人自然身體之理想﹐此為體育之理想。所實現之價值為健康﹑強壯﹑壽命之延長。
十﹑依理性以保衛一團體或國家之存在之理想。此乃軍事之理想。此理想所實現之價值﹐為國家之強盛﹑軍事之勝利等。
十一﹑依理性之建立社會國家內部之法紀之理想。此為法律之理想。此理想實現之價值﹐為個人之自由之保障﹐社會秩序之保障等。
十二﹑依理性以延續發展人類文化自身於後世之理想。此為教育之理性。此理想所實現之價值﹐為教化之大行。
此十二種理想﹐可以括盡人類文化之理想。吾人以後除第五種併於第六種討論外﹐將一一分別論其皆為直接依人類之理性自身而生起創發出。然其中分為三組。前四者乃為人類理性之最純淨之表現。而中四者乃人類理性規範修理人之自然生命之欲望之產物﹐故恆與人之自然生命欲望相夾雜。吾人分析人之自然生命欲望主要有三種: 一為賴物質以滿足之人之生理需要之欲望﹐二為男女愛欲及生殖之欲﹐三為支配他人之權力欲。人恆由此三者以說明人之生產技術社會經濟及家庭政治之起原。然吾人將一反此說﹐而說明此一切皆人之理性逐漸顯發其自身以規範人自身欲望之所成。至於體育﹑軍事﹑法律﹑教育﹐則吾人將統之為維護人類文化之存在之文化。由此四者﹐而人類文化自身乃得維持其存在於自身世界中﹐亦維持其存在於人類文化世界之自身。又此十二種文化理性中﹐道德理想雖只為其一種。然此乃指自覺的道德理想而言。實則一切文化理想可謂皆依於吾深心之欲實現道德理想而生。每一文化活動中﹐雖表面只實現某一特殊之文化價值﹐如真美等﹐實皆同時實現或表現一道德價值--亦即使人之超越自我﹑精神自我﹐更得盡其本來之理性之價值。吾人之理性為生起創發文化理性之性﹐亦即生起或創發道德理想之道德理性。故一切文化活動﹐亦皆可謂道德活動之各種化身之實現。此當於後論之。 四 自然生命欲望﹑自然心理﹑及物質的身體與文化活動之關係
吾人之精神之內容﹐除直接依理性而生之於文化理想以外﹐尚有可規定其形態之自然生命欲望--如上述之求生存生殖及權力之欲望及其他自然心理之性向。此所謂別於欲望之自然心理性向﹐乃指人之互相暗示﹑模仿﹑同情之性向﹔本過去經驗而自然聯想之性向﹔及依交替反應之原理﹐而轉移對一對象之反應行為及於曾在過去經驗中﹐與此對象同時呈現之另一對象之性向等。此等等性向﹐吾人皆難言其為一種欲望﹐亦不能謂之皆為依一自覺理想而生之活動。唯吾人可謂此各種自然心理性向﹐有不同程度之依一不自然之理性而生之意義。如當吾人見他人笑時而笑﹐哭時而哭﹐吾人受他人活動之暗示﹐而模仿之同情之﹐此有時乃表示吾人之超越個體之自我﹐而有一自我的理性或仁心之流露。然有時吾人之受暗示而模仿同他人﹐實只為他人之動作表情之感覺的形狀聲音之撥動吾人自身過去習慣或依交替反應原理所形成之機括。吾人此時實未嘗真超越吾人之個體之自我﹐而真與他人通情。唯吾人之依過去習慣﹑或依交替反應原理而形成之機括以行為﹐或對環境人物作反應﹐仍依於一種生理之必然﹐乃由於吾人當下之自我﹐能以過去自我之行為反應之模式﹐為其自己之模式。此中仍有一前後自我之相通﹐與此模式之顯其普遍的規定作用之現象。則此模式即為一具普遍性之理。人順此模式而行為反應﹐亦為一不自覺的順理之行為﹐此仍依於吾人之理性﹐而後可能。唯此種理性﹐乃局限於吾人個體之主觀的過去經驗中之理性﹐乃不自覺之自然理性。如以此為理性﹐則進一步亦即可言生物之保存自己身體之存在與生子孫﹐亦即求其生命之形態之繼續﹐以得一恆久而普遍於時間中之各段之存在﹔而生物或人之飲食男女之欲﹐亦皆依於自己理性而生。在形上學中﹐亦當說此一切自然欲望皆以理性為根﹐皆為理性之表現。唯本書所重之理性﹐乃理性之表現為自覺之理想者。則此種自然理性之局限於生物或人之個體之過去主觀經驗或個體生命欲望中者﹐不得為真正之理性之表現﹐而唯是一種自然生命欲望或自然心理之機括。在吾人之行為反應﹐只動於此欲望或機括時﹐吾人所以如此動之理﹐在吾人當下自我之外。故當下自我乃純為被規定或被動者。而我之如此動﹐在客觀上看來雖有理而為定然﹐在我之主觀中則為偶然者﹐以定然之理不在自覺之中故。而真正理性之表現為自覺之理想時﹐則此理想乃吾人自定之於自覺之內﹐為領導吾人之行為反應之型模者。故吾人於此﹐順承此理想而動﹐亦即自動。此理想為在自覺中者﹐同時亦即指向一客觀世界客觀對象﹐超越乎吾人之個體之主觀經驗或生命欲望而有客觀性普遍性者。吾人之順此自定之普遍性客觀性之理想而動﹐同時可自覺為定然者。人既有如此之理想﹐乃有此順承之動﹐則吾人之動﹐在主觀上乃復為定然者。吾人以理性之表現於自覺的理想之形成者﹐為真正之理性。故不自覺之順理而動可全不名之為理性之表現﹐而可只名之自覺生命欲望或自覺心理之機括之表現。唯當此自覺生命欲言或自覺心理之機括之表現﹐被吾人所反省﹐而加以自覺時﹐吾人乃可本之以為自覺的理想之內容﹐表現真正理性活動之憑藉﹐而開拓吾人理想之內容﹐理性活動之範圍。由是而吾人之精神活動其最初之被動的受此自然生命欲望自然心理之機括之規定﹐對吾人理性生命之成長﹐亦有所貢獻。而吾人之自然生命欲望自然心理﹐及吾人之精神之受規定之本身﹐皆非必為反乎理性而不善者。而吾人若加以絕對之禁紀﹐或反為不合理而不善之事。唯在如前所謂﹐吾人之精神受此自然生命欲望等之規定﹐而又使依理性而生之自覺之理想﹐受阻礙或被歪曲之情形下﹐然後有不善之生。唯此不善之生﹐亦只為吾人精神內部之問題或理性生命內部之問題﹐而只能由吾人自身以吾人前所論之道加以解決者也。
吾人以上論精神之內容﹐皆唯就個人精神以為說。精神之表現為文化之活動﹐最初可只為一依於精神理想而生之求真求美等純精神活動。然順此理想而生者﹐可即吾人生命或身體自身之活動﹐或改造人與物質環境社會環境之實際活動。理想之形成即有客觀性主宰性﹐此吾人前已論及。故「不產生一種生命或身體之活動﹐或不求對環境有所改變之活動」之精神活動﹐乃未嘗存在者。人創作藝術或從事生產技術時﹐人固須以手對自然有所改變。科學家之實驗觀察﹐亦為一種以手或身體改變身體與自然界物體之關係或改造自然之事。即純理論科學家及哲學家之用思﹐其求居處於靜地或用腦垂目﹐亦為一身體之運動。而人之用思想﹐恆不能脫離文字及其他符號﹐而表達思想更須寫出文字及符號。以至在道德宗教之活動﹐吾人亦須對吾人之生命或身體之動作有一安排﹐以顯為禮節儀式。足見若無吾人生命或身體之動作﹐則吾人個人之精神或文化活動﹐即不能真客觀化或社會化﹐以使個人之文化活動形成社會之文化。吾人相信一切社會文化之形成﹐最初皆始於少數人或一個人之有某一文化活動而逐漸社會化﹐以互相模式﹑暗示﹑同情﹐亦互相批評﹑增補﹑充實﹑淘汰﹑剪裁﹑組合以形成。然若無生命或身體之動作﹐則個人精神蓋無由真有客觀之表達而社會化。唯關於吾人之生命或身體自身之動作﹐與身體向物體的自身之動作﹐所以能客觀表達吾人之文化活動﹐而使之得社會化之理由﹐畢竟何在? 乃一極深奧之問題。此問題即是物質性的物體﹑身體﹑物質的形相世界﹐何以能表現吾人之精神之問題。而精神之表現於物質的物體身體之形相世界者﹐何以亦能反而引發他人或自己生起相似或同一之精神形態之問題。此問題之後一半﹐與吾人之在環境中所接之物質之形相﹐何以能規定吾人精神之形態﹐為同一類之問題。對此問題﹐吾人曾思之至深。吾人之答案為: 如直接就吾人之精神之為超形相﹐而物質身體之世界或環境中之物體為有形態以觀﹐則二者無溝通之道﹐亦無相需之理。而吾人純自自然界中之物體身體中之物質本身以觀﹐更無溝通之道。吾人唯一可說明二者之所以相需相通之道﹐唯有視吾人精神之表現於物體身體之形相世界﹐乃由物體身體之形態本身可啟示一理想的精神意義。吾人可謂物體身體有二種理想的精神意義﹐一為作文化活動之材料或工具之精神意義﹔一為直接表文化活動之精神意義。而此二種意義之顯出﹐前者待於物體身體之物體質料之銷毀﹐後者則係於吾人姑捨自然界之身體物體之自身﹐而唯觀物體身體之形相關係。此形相關係﹐或由一物體身體與其他物體身體之靜的地位關係中顯出﹐或由一物體身體在其自身或環境中之運動變化中顯出。此形相關係即一種理的關係。而此理的關係之觀照或直覺﹐同時即可表現或規定引發一形態之精神生起。譬如吾人見山峰挺拔﹐吾人精神即隨之而挺拔升起。此何以故? 此決不能歸其故於山峰之物質的材料。此唯可歸其故於山峰之挺拔而上升﹐吾人乃感一精神上之挺拔。此精神上之挺拔﹐乃吾人所直感之精神意味﹐於此吾人不能指出此物質的地或物質的山峰之能幫助吾人此精神意味之生起者在何處。吾人只能說﹐當吾人初著於地面之意念為順山峰之挺拔而生之意念所逐漸加以超越時﹐吾人即直感一吾人自己精神之超越而挺拔。而此精神之超越挺拔﹐實對吾人初著於地之意念而超越挺拔也。夫然﹐故彼山峰形相之能引發吾人精神使之生起云云﹐其對精神之效用﹐乃是消極的使吾人之精神消極的自吾人之意念解放超越之效用。吾姑以此一例暫以概括說明一切人在自然之生活狀態不同﹐所處自然環境不同﹐所以似直接能引發生起吾人不同之精神﹐及一切藝術上之顏色聲音形相之配置可能表現吾人精神之故。
至於在科學研習中﹐吾人之恆須改造吾人身體與自然界物體之關係﹐或改造自然物以便觀察實驗等﹐則皆不外使自然物之形相更多得呈現於感官﹐而由其形象之關係﹐以識取其理之關係。吾人在此運動身體及感官之目的﹐唯在消極的縮短配置吾人之身體與自然物之距離地位關係。吾人之運動及對自然物之感覺活動﹐本身亦皆為一消極的耗費生理的物質之事。而唯由此生理的物質之耗費﹐乃顯吾人精神性的感覺注意以求真理之活動。而吾人在實驗中之改造自然物﹐使之發生化學變化﹐放射出各種能力﹐則亦為一耗費自然物之質力之事。至於在科學哲學中之用思﹐以融通經驗及矛盾之觀念判斷﹐則為耗費腦髓之質力之事。一切科學哲學研習中之觀察實驗用思之活動﹐其最初固依於精神自發之求真理之理想。其最後之所得﹐亦唯是真理之昭顯於精神。此中中間一段﹐一切關涉於自然界物體及其身體質力者﹐皆是藉自然界物體身體之質力之耗費而銷毀﹐以成就真理之昭顯於精神﹐亦即成就吾人求真精神之表現。此求真精神之表現﹐乃表現於物質身體世界中質力之耗費與銷毀之際﹐亦即物體身體只表現其消極的工具的托顯真理之意義之際。故精神與物體身體世界二者間﹐無矛盾之可言也。
至於在宗教道德之活動中﹐吾人身體之活動﹐誠更為重要。然吾人細察此中身體之活動﹐如非純視此身體之活動為工具﹐以作事或持物以貢獻於神或他人﹐以達吾人之道德宗教之目的﹐則吾人之身體之活動﹐皆表現一自己收斂而反乎當吾人受欲望支配時身體之動作形態者。如吾人在道德宗教之禮儀中﹐有點首﹑垂目﹑低眉﹑拱手﹑跪拜等。此中首之低下﹐手之不用手以持物﹐足之不用以直立﹐皆表示一不將吾人之身體器官﹐用之於滿足欲望之動作﹐而反收斂其自己之動作之謂。而此種身體之動作所以能表現吾人之道德宗教精神﹐亦即在吾人收斂此自然之動作之際﹐即見吾人道德宗教精神之主宰力量。而吾人觀彼宗教道德修養深之人所成就之身體之相貌態度﹐吾人亦將見其處處與禽獸或逐嗜欲者之動作所凝成之相貌態度相反。故所謂身體之動作﹑態度﹑相貌﹑表現人之精神﹐實非此身體之物本身﹐或此容貌態度動作之形相本身﹐能表現人之精神﹐而唯是此容貌態度動作之超欲望的意義﹐或超一般「順欲之動作態度容貌之意義」﹐能表現道德宗教精神。而吾人之所以於某種容貌態度之人﹐一見之下﹐即覺其表現一道德宗教精神﹐吾人無意中﹐實以一順自然欲望而生動作之人之身體的容貌態度﹐作一背景﹐而直覺的識取其反乎此而超越乎此﹐遂引起吾人之超越欲望之道德宗教之精神﹐以與之相應也。 五 語言文字與精神之關係
人之精神之表現於客觀社會﹐主要賴語言文字。然語言文字不僅可作人我精神互相表現而貫通之用﹐亦可作紀錄凝定自己之心意﹐如思想﹑情感﹐以便反省之用﹐及以之代表一複雜之觀念﹐或一群觀念﹐使思想之進行更為方便經濟之用。吾人非謂人無語言文字﹐即不能思想﹐不能重現心意於己﹐表現心意於人﹐唯人若無語言文字﹐則於吾人心意中類似之觀念﹐吾人無分別之語言文字﹐加以凝定﹐必易於混淆。而諸觀念所綜合之觀念必易於散開﹐而抽象之概念之思維﹐必不易保存。由是而依概念之互相貫通涵攝而成之推理﹐亦必不易向一特定之方向進行。而對於集體之事物之各方面﹐加以研習後所得之結果﹐與所決定之應當之態度﹐如無一語言文字加以記下﹐吾人以後將不免重新開始﹐而不能以此結果為其他研習或推理之前提﹐以此態度作參攷以安排吾人以後對其他事物之態度。由是而重新心意於己或向上表現心意﹐當大不便。此即吾人可以斷定者。吾人之用語言文字﹐不特用之於科學哲學中﹐以叙說明事理﹔且用之於表達吾人之想像情感﹐而有文字學。又用之於表達命令要求﹐為各人或各社團國家定名字﹐而用於社會政治之活動。又用之於生產技術社會經濟中﹐以記生產貨物與財富之數目﹐標誌各種貨物之名目類別﹐以便於查攷尋取。復用之於道德生產中。如道德理想之凝固於道德名詞﹐道德命令之表為道德格言﹐均可加強吾人對道德理想或道德命令之固執。最後﹐又用於宗教上之咒語﹑神之名稱之規定﹑及對神之告語祈望等。故吾人可總括語言文字之效用﹐一﹑在紀錄。此即客觀化自己之經驗﹑思想﹑概念﹑推理結果於文字﹐此可稱之語文?自己表現自己之效用。二﹑在傳達。此為語言之表現自己於他人之效用。凡紀錄可向自己表現之效用﹐亦可向他人表現。故二者可相連。此二種語文之用主要見於文學及學術之活動中。三﹑在表現自己之命人﹐此主要見於社會政治之活動。四﹑在表現自己之自命﹐此主要見於道德生活或自己支配自己之活動。五﹑在向宇宙或神表現要求﹐此可謂有求於神而如有命於神或宇宙。此主要見於宗教詩人哲學之活動。此可謂向一超越的自己或超越的貫通人我之天心或宇宙表現自己﹐而對此超越的自己或天心宇宙有所望而如有所命之活動。(唯此點下文未能詳論) 語言文字所以有如此大的效用﹐其故畢竟何在? 語言文字之形相﹐唯是一聲音或字形簡單之屈曲﹐此乃屬於感覺界﹐且語言文字之表某義﹐初乃人隨意定者﹐何以其竟能表現吾人多方面之精神?
然此問題之答案﹐亦即在語言文字之初由人之隨意定立﹐語言文字之外表﹐唯是一聲形之簡單之屈曲上。吾人原初之定立某聲形表某觀念或某物﹐此初並無必然。故中國以「鳥」表某物﹐英文可以Bird表之﹐約定俗成﹐某字之形音即有某義。人見某字形音﹐即思某義。而心中有某義至某形音﹐即一種自己心理之聯想。至於對某字﹐則有一對某字之義所表之觀念或事物之一反應活動﹐則為一種交替反應。然此某字與某義之聯結﹐初乃由吾人自由定立而約定俗成者。而其既約定俗成以後﹐吾人聞他人用某字﹐即思他人心中有某義。吾人自己知用某字代表某義時﹐吾人復知﹐此字說出﹐將使他人心中知某義。則吾人之聞人言或自己向人言﹐吾人之心皆為一照顧而涵蓋他人之心意者。此即使吾人之心成一社會心或普遍心。而吾人如故意用某字以表另一義﹐或說誑以使他人誤解吾人自己﹐或掩蔽事實真相﹔吾人即有亂用語言文字之﹐吾人須負一道德責任。此即見語言文字之意義﹐初雖自由定立﹐吾人之由某字至某義雖只為一習慣﹑自我聯想﹑及交替反應之機械動作﹔然此機械動作之上﹐復湧出一對他人之心意之涵蓋照顧之心﹐而使吾人之心成一社會心普遍心﹐此即使吾人之用語言文字﹐為一道德責任感所規範約束者。由是而吾人之求一切合之字以表某義真實﹐使人有逼真之理解﹐即為一種依社會心普遍心以規定自我之道德意識。語言文字與意義之機械聯想之由人之自我定立﹐亦即吾人之自中定立一規律﹐以規定一種在社會之道德性活動之方式。
每一語言文字與其意義之有一機械聯想之價值﹐一方在使吾人向上人表達心意﹑命人﹑而與人之精神貫通﹐成真正可能﹐使吾人用一文字時之心﹐成一社會心或普遍心﹔同時亦使吾人當下自我之精神﹐可貫通於過去自我之精神之內容﹐而成一統一自我。文字之所以有對自我表現或紀錄備忘之用﹐及對自己下命令之用﹐即由於當吾人將文字提起時﹐吾人即將吾人過去用此文字所代表之意義﹐亦同時提起。因語言文字之簡單性﹐而易提起﹐即使吾人對文字之意義亦易提起。吾人縱不能同時提起一文字之全幅意義﹐吾人亦可能反復念此文字語言﹐而逐漸提起之。當吾人用文字語言時﹐可賦此一文字語言以極複雜之意義﹐如一涵義深厚之名詞﹐如一簡老之文句。然吾人可先只提起此簡單名詞文句﹐而使其複雜之意義﹐追蹤而至﹐逐漸呈現。而此事之所以可能﹐亦即於由當吾人初以某名詞文句表其複雜意義時﹐吾人亦即自立一規律﹐以對自己有一規範約束。即規範約束: 如此如此複雜之意義﹐與如此之名詞文句之聲形上屈曲﹐有一聯結﹐並規範約束我之未嘗自我以後亦當再有由此聲形之屈曲﹐以反溯其意義之活動。由是而吾人現在用文字以表達心意時﹐吾人即向一超越於現在自我之精神的﹑未來自我之精神﹑或社會精神﹐表達吾人之心意。於是此未來自我之精神﹑社會精神﹐亦同時內在於當下之現在自我之精神中。而此未來自我精神與社會精神之綜合概念﹐即可同於一客觀的普遍自我之精神之概念--即一義上之神之概念。故吾人復可謂﹐吾人之表達心意﹐皆向內在於現在自我中之客觀普遍自我之精神或一義上之神而表達。
吾人上所論語言文字外表之聲形之屈曲形態﹐與其意義之聯結﹐為人所自我定立與人共遵守之規律云云﹐即謂語言文字之意義﹐雖寄託於客觀感覺之形相世界﹐然語言文字之聲形與意義之聯結之成立﹐則全為人之個人之精神或社會精神所支持﹐而吾人亦知其為此精神所支持。至於吾人之自我要求表達或表現吾人之心中所思之意義於語言文字﹐使此意義寄託於形相世界之聲形之事﹐更決不能只說為機械之習慣或交替反應之事。而當說之為定立吾人之心意之重現或普遍化社會化之可能與應當﹐於吾人之主觀當下的心之外之形相世界之事。凡在時空形相世界之事物之各部﹐皆為互相外在﹐於其互相外在之中﹐自有其時空的秩序。吾人之語言之聲音﹐在時間中互相外在﹐文字寫下﹐則在空間中互相外在。其互相外在之中﹐亦自有其時空秩序。分別不同之聲形﹐表達分別不同之心意﹐而使如互相外在的佈列於語言文字中。此諸語言文字之在時空中之互相外在﹐即可支持吾分別不同之心意之不相混亂。而吾人之依空間中左右上下之秩序﹐及時空中先後之秩序﹐而聽之讀之﹐或重提起之﹐即可使吾人所理解之他人之心意﹐或重現之自己心意﹐其相續生起於當下之我心﹐而向前擴展之歷程﹐為語言文字之次第在時空中呈現之秩序所支持﹐而不致捲回。此即見語言文字世界之開闢﹐何以能成就或表現心意世界之開闢之故。誠然﹐語言文字之用亦有種種缺點。如吾人心意或精神中所欲表達之思想情感與所見事物之各方面﹐恆為互相貫通滲透者。而當其表示於互相外在語言文字時﹐此語言文字之互相外在性﹐首即使吾人覺其與心意精神之本性若不相應。而吾人由語言文字以了解他人之心意﹐亦恆易分成互相外在不相連結之諸片斷之意義。又吾人寫文字﹐吾人心意之次第先後﹐亦不必即其所會悟義理自身之先後次第。吾人恆因是由語文之先後次第﹐以了解人用文字時之心意之先後次第﹐以識義理﹐於是易以義理自身之先後次第﹐同于作者心意及語文之先後次第。此亦足成誤解。又語文之意義只表示事物之通性或普遍性﹐而不表示其個性或特殊性。固有名詞雖可指特殊之個體物﹐然固有名詞之意義﹐則純視吾人對此名詞所指之事物之直接經驗而定。他人之直接經驗不同﹐則視此名詞之意義不同。又吾人於一名詞恆本吾人之對此名詞所指事理之新了解﹐而賦予一他人所不知之新意義。而此名在未經解釋時﹐則人可全不知其意義﹔即經解釋﹐他人亦不能全與我所了解者相契。又有若干經驗根本為不可為語言文字加以解釋﹐或愈解釋而愈遠者。凡此等等語言文字之用之缺點與限制處﹐吾人固須承認。然此諸缺點限制﹐亦可賴吾人聽者之綜合貫通諸互相外在之文字意義﹐及人虛心參照經驗事物﹐以體會他人之言外之意﹐以謀補救。如人逐漸皆能由如是體會﹐以知人初用某字之義﹐並亦用某字表某義後﹐某字即被公認獲得一新義。此新義之賦與﹐亦即所以補救語言之缺點之一道。而此語言文字之缺點限制與如何加以補救之道﹐亦正須吾人曾盡量用語言文字以後﹐乃真能識得。故亦可謂用語言文字之所啟示。至於語言文字之普遍化社會化吾人之心意﹐並使之重現成可能與應當﹐及助吾心意擴展之功效﹐固不容否認者也。
抑吾人尚有須說明者﹐即語言文字之聲形之屈曲﹐與特定意之聯結固為機械的﹐然吾人由一語言文字之組合﹐而自覺的求綜合貫通埋解其整全之意義﹐或用一整全之心意﹐而自覺求適當之文字組合而合表一整全之意義時﹐吾人欲理解其中一語言文字之意義﹐恆須連其與上下文他字之意義之互相規定﹐以得此文字組合之整全的意義﹐再依此整全的意義﹐以正確理解此字之意義。而吾人欲覓一適當之文字組合﹐以表一整全之心意時﹐吾人亦須選擇於意義相近之諸字之中﹐求其最切合者。並時須用一字之某一特殊意義﹐以表達吾人之心意。由是而吾人之求理解文字組合之整全的意義﹐此綜合貫通的理解﹐即為求綜合構造說者之整全的心意﹐及當機規定之特殊意義創發性的精神活動。又吾人在如是重構造說者整人之心意時﹐吾人由知說者之心而可能思及之意﹐必不限於說者之意。因吾人之所以能理解說者之意﹐乃憑吾人之經驗思想背景﹐由此背景中凸顯一部﹐以與說者之意湊泊。故吾人知說者之意後﹐再作反省﹐便可對說者之意﹐加以新的引申。此亦為吾人恆有一創發性之活動。而吾人之覓適當文字以表一整全之心意﹐吾人亦須有綜合性創造性的依照吾人之整全心意之各方面之情形﹐以選擇切合字﹐而加以組合﹐並求在此文字之組合中﹐表現吾人整全之心意。而吾人之造成如此文字組合﹐其最初之目的固只在取諸字之一意義﹐合以表達吾人已有之心意。然當此文字組合既成時﹐則諸文字之其意義之再被覺察﹐又可引吾人至一新思想﹑情感﹑想像之開闢。此即所謂情生文文生情之故。而此情文字之相生以開闢思想﹐更見文字之運用本身﹐而引導吾人之精神之拓展之最大效用。
最後﹐吾人須知文字語言為一感覺界之聲形。此聲形之屬於客觀物質世界﹐而復能使吾人之心意﹐得重現於已並普遍化。凡此等等文字語言對精神表現之價值﹐實亦純為消極的工具。此所謂消極的工具的﹐即謂吾人理解文字語言時﹐吾人必須求超越語言文字之本身﹐以知其所表之心意。而吾人用文字語言時﹐吾人乃先有一心意。而當其表現於語文時﹐吾人之理想﹐即在使吾人之心意普遍化社會化﹐或使之重現成可能或當有。此理想純為精神。而吾人語文既成時﹐吾人再加以感覺﹐以自看自聽時﹐恒反而再理解或檢討如是如是之語文之意義﹐使此意義重現於我前。語文之意義﹐自亦可即為其他文字﹐然最後必歸至一語文所表達之心意中之思想﹑觀念﹑想像﹑情感或事物等。語文之能表現吾人之此諸心意於他人社會或未來之我之前﹐仍在其被肯定為可超越之媒介之時﹐則感覺性之語文可表現之心意或精神無難矣。
吾人以上已分別說明: 形相世界之物體﹑身體﹑及感覺性之語言文字﹐所以能表現吾人之精神﹐自然形相之所以能啟示一理解的精神意義﹐以引發規定吾人精神之形態之理由﹐皆在此等等之具自己超越性之方面。唯由其自己超越﹐乃與精神之本性不相違反﹐而可表現吾人之精神。抑吾人尚有須進而論者﹐即凡人之一切自己生命欲望與自然心理性向之自己超越其主觀性與機括性被動性﹐皆可成為精神之表現。蓋主觀性之自己超越﹐即客觀性。機括性之自己超越﹐即見活潑周流之生機。被動性之自己超越﹐即自覺其初之被迫所依之理。而一切理才被自覺﹐即化私為公﹐化主觀為客觀﹐超特殊之個體而為普遍﹐而不自覺的依理而動之行為﹐皆成依自覺自定之理解而動之自動之精神活竻。唯吾人自然生機欲望及自然心理之性向之自己超越﹐復為違吾人主觀的自然之趨向者。其自己超越而顯為精神自我之活動﹐或須俟其自然生活之經大挫折﹐其由自然心理之性向而發出之反對活動﹐與欲望所要求者之相違﹐或其欲望之活動為自然心理中如模仿同情所引起之活動所壓抑。總而言之﹐即吾人欲望之活動及自然心理活動之相互尅制﹐與人受挫折時﹐外在環境強大力量對吾人生活之限制﹐恆為逼出吾人之欲望自然心理性向之自己超越﹐而顯出吾人之精神自我之活動者。唯有時過度之挫折與欲望及自我心理性向之太尅制﹐又反增強吾人之欲望﹐使吾人更不易有精神自我之活動之顯出。此則或賴與欲望等以滿足﹐或使之放浪形骸﹐在任自然心理性向而動之一時期﹐或賴他人精神活動之鼓舞感染﹔然後其精神自我之自動活動﹐乃能顯出﹐以使人之欲望及任天而動之性向﹐由得滿足而被超越。夫然﹐故人或以貧賤更懾於飢寒﹐富貴更流於逸樂。或以貧賤憂患而勵志﹐亦或以富貴厚生而更不淫。一切外境之順逆﹐對吾人之精神活動之生起與創發﹐皆可有其當機之價值或效用。然要視吾人所以處順逆之境時﹐原來自然生命欲望自然心理性向及精神自我之昭露之狀態﹐為如何為定。然其當機之效用與價值﹐皆在使人自然欲望自然心理性向得一超越則無不同也。
吾人以此之說明﹐凡非精神性之物之所以能表現精神﹐乃對精神活動之生起之價值或效用﹐皆不在其積極方面﹐而在其自己超越方面。吾人在此並非看輕表現精神之物體身體文字之形相及自然生命欲望等之重要。吾人承認精神之表現於物體身體文字之形相﹐可規定精神之形態﹔並成就人與人及人之前後自我之精神貫通﹐以互相增上而生發者。故此形相世界﹐亦可被為人之精神互相貫通﹐以生發精神之樞紐。而人之自然生命欲望及自然心理性向之活動﹐皆可在其成為自覺之內容時﹐成為吾人理想之內容﹐亦即成精神之規定者。唯吾人以為此形相世界與自然欲望﹑自然心理性向之重要性之真正顯出﹐正在其自己超越之際。凡此等等﹐對精神之規定為精神樞紐之用﹐皆不表現其為精神之外在的決定者﹐而可使吾人疑及精神活動之自動性自決自主性。只當視此樞紐﹐即存在於交光相網互相貫通之人我精神﹐或前後之自我之精神之內部。此諸規定﹐皆內在於精神之自身﹐而為精神自己主宰﹑自己生發﹑自己表現之歷程中之條理。精神自身以外﹐實無任何外在的能決定之之任何事物。吾人至多只能說形相世界﹑自然欲望﹑或自然心理之活動﹐皆精神活動之憑藉或場所。本書之目的﹐即在由人類各種文化意識之生起發展之說明﹐以托顯此義。
吾人在本章唯是泛論文化活動為精神之表現﹐及精神活動之意義﹐精神活動之自決性自主性﹐及其與規定之形相世界﹑自然欲望﹑或自然心理關係﹐以明吾人本書之立場。而以下諸章﹐則分別論各種文化意識﹐在本原上皆依吾人之超越自我或精神自我而生起之意識﹐亦即皆為一精神意識或精神活動。此即謂一切文化意識或精神活動﹐皆有其理性之基礎﹐並表現一成就精神自身之生發﹐提高吾人之人格之道德價值﹔而人之實現文化理想之要求﹐皆依於人深心之實現道德理想之要求。人形成其文化理想之理性﹐在本原上亦即一道德理性。人之各種文化的精神活動﹐皆人之道德的精神活動之各種化身。本書目的﹐只重在說明此義﹐使各種文化部門﹐統於一宗﹐至於各種文化部門本身之內部之分析﹐則不能全備。
唐君毅《文化意識與道德理性》﹐頁29-64﹐台灣學生書局﹐中華民國七十五年四月全集校訂版
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