牟宗三:《哲学智慧的开发》
【原著】牟宗三:《哲学智慧的开发》一、有取之知与无取之知
人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是无取。人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取於物是明他，无取於物是「明 已｣。明己即自觉也。从学问方面說，明他是科学活动，給我们以「知识｣；明己是哲学活动，不給我们以知识，而給我们以智慧。人生「自觉的過程｣即是哲学智慧的开发的過程。是以老子說：「为学日益，为道日損。｣为学即是有取，故日益也。为道即是无取，故曰損也。「損之又損，以至於无。｣即表示从明他而純归於明己也。
孔子曰：「知之为知之，不知为不知，是知也。｣这个知就是自知之明，故此是一种智慧語。《莊子齐物论》篇载：
「齧缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎﹖曰：吾惡乎知之。子知子之所不知耶﹖曰：吾惡乎知之。然則物无知邪﹖曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖｣
你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个「无知｣。这个无知就是把一切「有取之知｣停止而归於一个絕对之无知。这个「无知｣就是从不断的超越亦即是絕对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高的智慧。此不是科学之知也。故云：「庸詎知吾所謂知之非不知耶﹖庸詎知吾所謂不知之非知耶﹖｣你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回來而至无取之知，則必須把一切「有取｣打掉，灑脫淨尽，而后归於照体独立，四无傍依，此之謂哲学智慧之开端。
一天，邵堯夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你卻不知道。堯夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必籍数学來推算。求助於数学，可見你不知也。堯夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。堯夫一听佩服之至。从「有取之知｣的立场上說，知道「一定的起处｣才算是知。現在卻說「从起处起｣，这等於沒有答覆，如何算得知？豈不是笑話？至多亦是玩聪明。但是邵堯夫毕竟不同。他听見这話，卻佩服程伊川的「智慧｣。这不是玩聪明。这是从「有取之知｣转回來而归於「无取之知｣的一种境界。
大凡从「有取之知｣的追求，而至於知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回來而归於谦虛，或归於「自己主体｣之自知，这都是一种智慧的表示。当牛頓晚年說：我只是一个海边上的小孩在拾貝殼，我所知的只是滄海之一粟。这就表示牛頓已進到谦虛的智慧。当康德晚年說：上而蒼蒼者天，內而內心的道德律，我越想它，越有敬畏严肅之感。这就表示康德已進到归於「自己主体之自知｣的智慧。
由科学家的追求而归於谦虛，我这裡且不說。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这裡要說一点：籍哲学活动所表示的「哲学智慧之开发｣之意义。
二、哲学的气质
你要作哲学活动，先要預备几种心境：
第一、現實的照顾必須忘記，名利的牽掛必須不在意。以前的人說，古之学者为己，今之学者为人。照顾与牽掛都是为人，不是为己。在日常生活中，如果你照顾的太多，你必疲於奔命。这时，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一处，作入微的沈思。我们平常說某人在出神，視而不見，听而不闻。完全是个呆子。其實不是个呆子。他現實上的照顾完全忘卻了。現實的照顾是社交。社交不是哲学活动。照顾自己与照顾他人，都足以分神。照顾自己的瑣事是侍奉自己的軀殼，不是侍奉自己的心灵。而侍奉自己的軀殼亦是为的他人。照顾他人太多，則或者只是好心肠的浪費，或者只是虛伪。虛伪固不必說。好心肠的浪費亦是於事业於真理的表現无補的。这只是婆婆媽媽的拖沓。孟子說「惠而不知为政｣。这也是表示一个一个的照顾之不行。我们現在尚說不到政治道理上的是非，只說婆婆媽媽的拖沓不是哲学活动的心境。这时你必須不要有婆气，而須有点利落的「汉子气｣。当有四五人在场与你聚談，你这裡敷衍几句，那裡敷衍几句，有性情的人決不能耐，他根本不合你談，他走了。这时你固不能得到任何真理，你也不能认识任何有肝胆的朋友。而那个不能耐的人，卻是个可以作哲学活动的人，他將來也可能是一个作大事的人，或於任何方面总有所成就的人。你可以罵他沒有礼貌，但在此时，他可以不管这点礼貌。礼貌与婆心，在經過哲学智慧的开发過程后，將來終要成全的。但在哲学活动的开始過程中，礼貌与婆气，一起須丟掉。这不是故意的傲慢，这是假不來的。我說作哲学活动要預备这种心境，假如你終不能有这种心境，則即不能有哲学活动。所以这种哲学的心境我们也可以叫做哲学的气质。哲学的气质是一个人气质上先天的气质。气质上先天的汉子气可以作哲学活动，而婆气則不能。經過哲学活动的過程，婆气变为婆心。成全礼貌与婆心，这將是你的哲学智慧之大成。这是通過「无取之知｣的理性的自觉而來的。这是不順你的气质上先天的气质而來，而是順你的心灵上先天的理性而來。你若沒有經過汉子气的「稱心而发｣的哲学活动，你的好心肠只是婆气的拖沓，你的礼貌只是世俗的照顾。你不過是在风俗习慣中過活的一个一般的人。当然，不能天下人都能有哲学活动，这自不待言。
我这裡只就「照顾｣一点說，至於名利的牽掛更不必說。
第二、要有不为成規成矩乃至一切成套的东西所粘縛的「逸气｣。直接是原始生命照面，直接是單純心灵呈露。《莊子田子方》篇：
「溫伯雪子適齐，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心，吾不欲見也。至於齐，反舍於魯，是人也，又請見。溫伯雪子曰：往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也。出而見客，入而叹。明日見客，又入而叹。其僕曰：每見之客也，必入而叹，何耶﹖曰：吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規，一成矩，从容一若龙，一若虎，其諫我也似子，其道我也似父，是以叹也。｣
这是籍有道之士的溫伯雪子來反讥落於外在的成套中的鄒魯之士，縉紳先生。这些縉紳先生，其所明之礼儀都是成乎风俗习慣的「文制｣，亦就是所謂外在的成套。他们並不真能通過自觉而明乎礼儀。他们的明只是习慣地明。他们依照其习慣之所学，言談举动，都有成式。故曰：「進退一成規，一成矩，从容一若龙，一若虎。｣郭象注曰：「槃闢其步，逶蛇其跡。｣此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成規成矩所拘繫，此是殉於規矩而不能自解，故其心灵亦不能透脫而得自在。有物結之，灵光已滯，故智慧亦不显也。此即是「明乎礼义，而陋於知人心。｣一切礼儀要成全，但須是耶穌的精神才行，不是法利賽人的僵滯所能辦。在法利賽人手裡，一切礼儀都死了。所以通過哲学智慧的开发，礼儀是要完成的。但那时是透過形式主义的形式，而不是殉於形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然達不到这种境界。但他开始必須有不在乎一切成套，不注意一切規矩，不殉於一切形式的气质。一个人在現實生活中過活，不能不有現實的套。衣食住行都有套，自然不必奇裝怪服，驚世駭俗，但亦不必斤斤較量，密切注意，而膠著于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有飯吃就行了。你說他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其實不然。他隨时可以換，无可无不可。他开始这樣，这不是他的成熟。这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之灑脫，因而也就只是他的單純心灵之直接披露，而不陷溺。常有这樣心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也許是一种浪漫性，但不是否定一切的泛濫性。我愿叫它是「逸气｣。
第三、对於現象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪「盱壇直詮｣载：
「不肖幼学时，与族兄问一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。見予弟兄，数叹气。予归途謂族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄試謂我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临終时还有气叹否？族兄曰：誠\恐不免。予曰：如此，我輩須寻个不叹气的事做。予於斯时，便立定志了。｣
立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。現實上，凡事如意，临終尚不免数叹气。此即表示：一切榮華富貴都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的剎那間，你的心灵就从現實榮辱的圈套中躍躍欲現，从現實的云霧中涌出光明的紅轮。此时你就超越於你所不安的現實而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可憐矣。此即莊子所謂：
「一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人謂之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不謂大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我独芒，而人亦有不芒者乎 ﹖｣（《齐物论》）。
人在相刃相靡的因果鏈子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。試想：人立必托足於地，坐必托身於椅，臥必依賴于床。若无一支持之者，則由于地心吸力，必一直向下墮落而至於无底之深淵。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之謂相刃相靡，其行如馳，而莫之能止。一旦，太阳系崩潰，因果鏈子解紐，則嗒然无所归，零落星散，而趨於毀滅。然則現實，人間的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山搖地动，則你对於这个凍結的現實一大堆即可有通透融化轻鬆之感。向之以为稳定著實是凍結也。你要从凍結中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本華，名曰形而上的要求。一旦从凍結中通透，則一切皆轻鬆活躍，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪復云：
「蓋伏羲当年亦儘將造化著力窺覷，所謂仰以观天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也同吾儕之見，謂天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。爭奈他志力专精，以致天不愛道，忽然灵光爆破，粉碎虛空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圓團團光烁烁的东西，描不成，寫不就，不觉信手禿点一点，元也无名，也无字，后來卻只得喚他做乾，喚他做太极也。此便是性命的根源。｣（《盱壇直詮》）。
这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窺破。天是天，地是地，人物是人物，这不是陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是「骨肉皮毛，浑身透亮，河山草木，大地回春。｣这是哲学智慧的最高开发。但你开始必須有不稳之感陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是「原始的宇宙悲怀｣。
以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以說很多。但这三点是纲領。这三点都表示从「向外之有取｣而转回來归之於无取。一有取，即落於現實的机括（圈套）中。从有取归於无取，即是从陷溺於現實机括中而躍起，把內心的灵光从云霧荊棘中直接涌出來。此是无所取，亦是內心灵光之呈露。故罗近溪又云：
「於是能信之真，好之篤，而求之极其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动、奋然以自兴，廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知誰之所为者。是則神明之自來，天机之自应，若銃炮之藥，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻而同乎天地一息之气，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物欲之私，宁不猶太阳一出而魍魎潛消也哉？｣
此就是哲学生命之开始，亦就是哲学智慧之煥发也。
三、无取之知的哲学系統
哲学生命开始，哲学智慧煥发，則順此路，更須作細密的哲学活动之工夫。这部工夫可从兩面說：一面是柏拉圖的路，一面是康德的路。
哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表現，有是从主体方面表現。前者是柏拉圖的路，后者是康德的路。柏拉圖首先指出在变化无常的感觉世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，須靠純淨的心灵，而心灵之为純淨，因而可以把握潔淨空旷圓滿自足的理型，是由感觉的混杂中陷溺於軀殼中，解脫出來，始成其为純淨。心之純淨化即心之解放。这一步解放即表示人的生命之客观化。此所謂客观化是以純淨的心灵之理智活动把握普遍性永恆性的理型而成者。即由心之純智活动而成者。故此步客观化是由「无取之知｣中首先表現：人要成为一真正的人須是一「理智的存在｣。这是希腊人的貢献。純智活动之把握理型即成功一「形式体性学｣（formal ontology)。这不是科学。因为它雖然講感触現象之变与永恆理型之不变，它卻不是就一定的经验現象實驗出一定的知识系統，如物理或化学。它只是在思辨中，於变化現象外必須肯定一「不变者｣。否則，变亦不成其为变，任何对象亦不成其为一对象，而任何名詞与命題亦无意义。这种思辨是在变之可能，一物形成之可能，名詞与命題有意义之可能之間進行，進行不变者之肯定。故純是一种反省的，辨解的。結果亦是「无取之知｣。这种「无取之知｣只在使我们自己明白，堅定理型之信念，洞徹灵魂之归宿。这就是內外明白：內面的明白是灵魂的純潔化，有了寄託与归宿，外面的明白是在变化混杂的感觉現象外有一个秩序整然圓滿自足的本原，这就是万物总有其「体性｣。因此，內面的明白是純淨了灵魂，外面的明白是貞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表現的智慧。这一种活动就是叫我们能欣賞「形式｣之美。所以柏拉圖必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对於数学几何乃至体性学中的理型系統加以反省，則逻辑出焉。所以你要作細密的哲学活动之工夫，你必須首先作无取之知的逻辑訓練，认识各种的逻辑系統。（辩证法不在內。）这就是柏拉圖一路所开之一支。
但是，柏拉圖一支之反省尚是平列的，其对於心灵之純淨化只形成为「純智的认识活动｣，即，只把「主体｣确定为「认识的心｣，尚不能真正把主体建立起來。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起來，才更恰合於哲学的「无取｣之义，而純归於主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个純智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有內容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在「向前有取｣的活动背后的一个超越的系統，有超越条件所形成的一个超越系統。籍这个系統，始真认识主体建立起來；而哲学之方向、范围，始真見其不同於科学；而其为「无取｣与科学之「有取｣始真釐然划得清。
但是，他这樣建立起來的认识主体尚只是理论理性的，（或曰观解理性）。主体尚須再推進一步而被建立，即，建立其为實踐理性的，即，由认识主体再转進一层而至實踐主体。實踐主体即是「道德的心｣，抒发律令指導行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起來。此真所謂「海底涌紅轮｣，而以其自身之「系統網｣籠\罩整个经验界或現象界。至此，中国人所謂「人极｣始真建立起，而在西方文化生命的立场上說，上帝与灵魂不滅亦因道德的心之建立而有了意义，有了著落。这一步开啟，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的，理论的；實踐主体之建立，則意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与內容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意視为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理會。他们找不出它的意义來，亦不敢正視它。因此，他们尚未到立体的境界。）
由认识主体進而實踐主体，智、意、情三度立体形之徹底形成，就是人生宇宙之骨幹。智、意、情之客观性原理性之徹底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为職責的哲学活动之登峰造极。孔子說：「兴於詩，立於礼，成於樂。｣这也是意与情之徹底透出之立体形。惟其「兴於詩｣一語只表示生命灵感之悱啟，相当於「原始的宇宙之悲怀｣（仁之根）。而智一层，即认识主体，則在儒家並未徹底转出。吾人現在的哲学活动須補上这一度，以補前人之不足。惟有一点可說者，即认识主体必是下級的，而實踐主体，意与情，則是上級的。立体之所以为立体惟賴此「上級的｣之透出；而若只是智，只是认识主体，則未有不落於平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，則於「實踐主体｣完全不能接触，視意与情为浮游无根之遊魂，讓其隨风飄流而漫荡，故亦不敢正視人生宇宙也。此其所以为乾枯的淺\薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知「认识主体｣之限度，進至「實踐主体｣之建立，把意与情之客观性原理性徹底树立起，則向之浮游无根，飄流而漫荡者，實正居於人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰「實現原則｣也。其为漫荡者實只自限之智之作繭自縛而封閉以成者。
惟有智意情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为「精神表現｣之认识。这一步是黑格尔所开啟，吾名之曰「辩证的綜合系統｣。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这裡大体言之是如此：「辩证的綜合系統｣必以柏拉圖的逻辑分解系統，与康德的超越分解系統，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无舞弊，而且正可以見其利也。一个哲学活动貫通了这一整系，始真可以說：「为天地立心，为生民立命，为往圣继絕学，为万世开太平。｣（张橫渠語）
对於这一整系，如不能貫通到至精至熟的境地，稍有差謬，即見其弊。而現實上已有之矣。如乾枯的淺\薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技術一机械系統为真實，則必引出馬克思主义之魔/道而毀之。同时，意与情一不得正，則必引出尼采希特勒之瘋狂。此中脈絡，瞭如指掌。此在善学者之用其誠\。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所鍾，为任何时代所必須。此是污濁混亂呆滯僵化时代中清新俊逸之气也。惟賴此清新俊逸之气始有新鮮活潑之生命，始有周流百代之智慧。所謂「握天樞以爭剝復｣，其机端在此清新俊逸之气也。眾生可悲，有一焉而如此，則亦旦暮遇之也。
四十一年六月 （台湾新生报专欄）
牟宗三著《生命的学问》，頁1-7，三民文庫，1997年3月訂版八版。
連 接
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